기독교윤리 개론2(원리)

I. 기독교 윤리학의 요소

1. 인간의 행위

칼 바르트는 윤리 문제의 성격을 '윤리의 문제는 인간의 행동, 즉 인간의 현 존재 전체에 관계된다. 그래서 그 인간은 자기 행동의 내적 의미와 법을 찾게 되고 그 내적 의미와 법에 대하여 책임이 있음을 알게 된다.' 고 하였다.

1) 인간의 현존재

기독교 윤리학은 항상 인간의 현 존재에 관계한다고 했을 때, 사회학이 직면한 인간의 현실에 관하여 언급함으로부터 출발해야 할 것이다. 우리는 인간의 현 존재에 관하여 사회학적 이해, 기독교, 윤리학적 이해로 나누어 살펴볼 것이다.

(ㄱ) 사회학적 이해

밀러는 인간이 사회의 산물이라고 말한다. 사람은 사회를 떠나서는 존재할 수 없다. 그러나 우리는 단순히 사람이 사회의 산물이라고만 주장할 수 없다. 왜냐하면 사회 자체가 하나의 변증법적 현상으로서 인간의 산물이기 때문이다. 이상의 두 사실을 종합해 볼 때 사회는 하나의 변증법적 현상이며 '인간은 사회의 산물'이라는 말과 '사회가 인간의 산물'이 라는 말은 상치되는 말이 아니고 서로 보완하는 말임을 알 수 있다. 버거는 사회적 과정을 세 단계로 설명하고 있다. 첫째 단계는 외화의 과정이다. 이 단계는 사회가 인간에 의하여 형성되는 단계이다. 인간이 육체적 활동이나 정신적 활동으로 사회에 영향을 미쳐서 세계를 형성해 가는 과정이다. 이 과정은 인간에게 꼭 필요한 단계이다. 이 때 세계는 열려진 세계이다. 그래서 우리는 세계를 인간의 세계라고 부른다. 이 세계는 문화이다. 그리고 문화의 성격은 리처드 니버에게서 밝히 나타나고 있다. 문화는 인간 생활을 의미 깊게 하는 가치 실현의 산물이라고 말할 수 있다. 둘째 단계는 객관화의 과정이다. 이 단계는 사회가 하나의 독자적인 현실이 되는 단게이다. 세계는 인간의 산물이지만 이 단계에서 세계는 하나의 현실적인 현상으로서의 인간의 의지를 완전히 떠나 있는 하나의 독립적인 현실로 존재하게 된다. 앞에서 우리는 이 세계가 문화임을 말하였다. 이 문화의 객관성은 물질적인 것과 비물질적인 것으로 분류된다. 셋째 단계는 내화의 과정이다. 이 단계는 인간이 사회에 의하여 형성되는 단계이다. 세계가 객관화되고 독립되어 하나의 현실로 된 후, 인간은 다시 그것을 객관성의 구조로부터 주관적 의식구조로 변형시킴으로서 자기 자신을 형성하게 된다. 여기서 우리는 인간 사회의 관계를 약술할 수 있다. 인간은 사회에 적응하고 또 그것을 정복, 통제함으로서 사회의 형성을 꾀하고 일단 형성된 사회는 객관화됨으로서 독립된 현실로 나타나게 된다. 이 때 인간은 그 사회 또는 문화의 가치 규범에 따라 형성된다. 이러한 순환 과정이 인간과 사회의 관계를 설명한다고 할 수 있다. 그래서 사회학적으로 이해할 때 인간은 사회를 형성해가는 인간이기도 하지만 사회의 가치 규범에 따라 행동해야 되는 인간임을 알 수 있다.

(ㄴ) 기독교 윤리학의 이해

①성서적 이해 인간을 기독교 윤리학적으로 이해하기 위하여 필자는 그 자료로서 성서적 인간 이해를 먼저 검토하고 다음에 윤리학적 이해로 들어갈 것이다. 성서에서는 인간은 하나님의 피조물로 이해된다. 그러므로 그 본성은 자율적인 것으로 생각되지 않고 완전히 하나님과의 관계에서 결정되는 것으로 이해된다. 이 관계는 창조주와 피조물의 관계이다. 하나님은 모든 사람의 주이며 모든 복과 화평의 원천이다. 그러므로 인간은 하나님으로부터 그 사회적 전체성을 받으며 그에게 완전히 의존할 것과 완전히 복종할 것을 인지한다. 따라서 인간은 그의 머리이신 하나님께 확고한 충성을 하게 된다. 그러므로 모든 인간은 한 주이신 하나님 아래서 연합된 공동체로서 이해되었다. 이와 관련해서 인간성도 공동체 안에서 타자를 위한 것으로 이해되어야 할 것이다. 인간은 '하나님으로부터'가 아니라 '자기 자신으로부터' 자율성을 주장하려고 했기 때문에 범죄하게 되었다. 즉 인간은 하나님을 믿고 의지하고 복종한다기보다는 자기 자신을 주장하게 되었다. 이것은 하나님으로부터의 소외이며 그에 대한 반역이다.

②기독교 윤리학적 이해 기독교 윤리학은 성서를 일차적 자료로 삼기 때문에 인간 이해는 성서 안에 나타난 관계의 개념으로부터 출발한다. 이 관계 개념을 좀 더 구체적으로 발전시키기 위해서는 현실적 참 인간의 본성을 이해할 수 있는 인간을 통해 살펴보아야 한다. 이 점에 비추어 볼 때, 참 인간의 본성을 알려면 예수님에게로 돌아가야 한다. 왜냐하면 그는 참 사람이시기 때문이다. 우리는 인간의 두 가지 존재 양식을 볼 수 있다. 하나는 하나님을 위한 존재로서의 인간이고, 다른 하나는 다른 사람을 위한 존재로서의 인간이다. 하나님을 위하여 있는 것은 인간의 본질이다. 기독교 윤리학에서 이해하는 인간은 하나님을 위한 인간과 다른 사람을 위한 인간이다. 이러한 인간은 사회와의 관계에서 사회학적인 과정의 이해의 도움이 필요하게 된다. 그러나 이것은 일방적인 이해가 아니고 상호작용의 과정이다. 그러므로 인간에 대한 사회학적 이해와 윤리학적 이해는 상호 보완될 수 있다. 인간은 사회 문화 형성에 강한 영향을 미침으로서 인간 존재의 특성이 현실 가운데 건전한 가치 규범과 목표로 객관화될 때, 그 인간은 건전하게 다시 형성되는 것이다. 그러나 불행하게도 인간은 죄로 말미암아 건전한 문화 형성과 자기 형성에 방해를 받고 있다. 그러나 이 죄가 완전히 제거될 때, 본래의 인간성은 회복될 것이다.

2) 인간의 행위

'우리는 무엇을 해야 하나?'라는 윤리 문제의 질문에 대하여 대답하려는 인간의 행위는 고전적으로 두 가지 주지에서 일어나는 것으로 이해된다. 하나는 목적론적 주지이고 다른 하나는 의무론적 주지이다.

목적론적 주지의 질문은 '우리의 목적, 우리의 이상, 우리의 목표가 무엇인가.?'이다. 이 목표는 탈 도덕적인 가치로서 기초적이고 궁극적인 것이다. 목적론적 이론을 편 사람 가운데 가장 대표적인 한 사람은 아리스토텔레스라고 할 수 있다. 그에 의하면 선은 모든 것이 목적으로 하는 것이다. 행위의 영역 안에 어떤 목적이 있다면, 그 목적은 분명히 가장 선한 것일 것이다. 그러나 이 이론은 난점들을 안고 있다. 첫째로 목적이 분명한 것이 아니기 때문에 도덕 행위에 포함되어 있지 않는 객관적 목적이란 제시하기가 어렵다는 점이다. 둘째 난점은 목적이 설정되고 행위를 목적을 정당화시킬 우려가 있다.

의무론적 주지에서의 질문은 '우리 생활의 제일되는 법이 무엇이냐.?'이다. 의무론적 이론에서는 목적론적 이론에서와는 달리 가장 궁극적이고 기초적인 것은 법이다. 목적론적 이론이 미래 지향적인 데 반해 의무론적 이론은 현대 지향적이라고 할 수 있을 것이다. 이 의무론은 다시 두 가지로 나누어서 생각할 수 있다. 하나는 행위 의무론이고 다른 하나는 규칙 의무론이다. 행위 의무론에서는 의무의 기본 판단이 모두 특정하게 생각된다. 행위 의무론은 특정한 상황마다 꼭 해야 되는, 바른 그리고 의무적인 것을 결단하는 입장이다. 규칙 의무론은 옳고 그름의 표준이 규칙으로 구성되었다고 주장하는 입장이다. 그러나 의무론은 난점들을 안고 있다. 먼저 행위 의무론의 경우, 우리가 현실적으로 보면 규칙없이 행동한다는 것은 불가능하다. 그리고 행위 의무론에서 도덕 판단이 특정한 상황에 따라 이루어지는 것으로 말하고 있으나, 사실상 비슷한 상황에서의 결단은 특정한 것이라기보다는 오히려 언제나 거의 같이 내려지는 것이 아닐까? 다음으로 규칙 의무론에서 사용되는 규칙이 항상 어디에서나 보편 타당하게 쓰여질 수 있는가 하는 문제가 된다.

우리는 목적론적 주지에서의 행위나 의무론적 주지에서의 행위나 의무론적 주지에서의 행위에 다 같이 난점들이 있음을 알았다. 그렇다면 우리가 사회생활에서 선하고 바른 것을 서로 대립시키지 않고 가장 적합한 행위를 찾는 것은 당연한 일이라고 하겠다. 이러한 제3의 방법을 우리는 책임적 주지의 접근방법이라고 할 수 있다. 책임적 주지에서의 질문은 '무엇이 진행되고 있는가.?'이다. 이러한 질문과 함께 리처드 니버는 책임의 의미를 네 가지 요소로 분석하고 있다. 첫째 요소는 응답이다. 즉 모든 행위는 우리에게 행해진 행위에 대한 응답이라는 것이다. 둘째 요소는 해석이다. 즉 대답이 주어지기 위하여 일어나는 문제를 정확히 해석하여야 한다는 것이다. 셋째 요소는 응답을 해야 하는 책무이다. 즉 우리의 행위가 우리에게 행해진 행위에 대해서 해석된 행위에 대한 반응이라는 점에서뿐 아니라 우리가 대답으로 한 행위에 대해서 또 다른 대답을 기대한다는 점에서 책임적이라는 말이다. 넷째 요소는 사회적 결속이다. 즉 행위와 반응이 연속적으로 일어나서 사회를 건전하게 지속시키는 것을 뜻한다. 인간의 행위는 인간 관계에서 일어나는 도덕행위이다.

2. 규범, 콘텍스트, 결단

'규범'은 사유, 의지, 감정 등이 일정한 이상이나 목적을 이루기 위하여 마땅히 따라야 할 법칙과 원리이다. 그러므로 규범은 윤리학에서 어떤 콘텍스트 또는 맥락 안에서 결단을 하게 하는 법칙과 원리라고 할 수 있다. '콘텍스트'는 맥락이라고도 하는데 '어떤 사건이나 인격에 적합한 총체적인 상황이나 배경이나 환경'을 말한다. 그러므로 콘텍스트는 일어난 사건 또는 인격의 단순한 상황이 아니라, 그 상황을 포괄하고 그에 관련된 전후 좌우의 배경, 환경, 더 나아가서 과거 현재 미래의 역사까지도 포괄할 수 있다. '결단한다'는 것은 어떠한 질문에 대해서 대답을 하는 것이다. 그러므로 윤리적 질문이 '우리가 무엇을 하여야 하나.?' 라는 것이라면, 결단하는 것은 그 질문에 대해서 어떻게 해야 되겠다는 대답을 주는 것이다. 이 장에서 우리는 규범과 콘텍스트의 상관관계에 미치는 결단의 영향을 살펴보려고 한다. 따라서 이 장은 규범, 콘텍스트, 결단을 연결짓는 모형에 관한 연구이다.

1) 하나님의 명령의 모형

하나님의 명령을 규범으로 삼는 결단은 상황의 요청에 의하여 이루어지는 것이 아니고 '위에서부터' 오는 하나님의 명령에 의하여 이루어지는 것이다. 이러한 접근방법을 시도하는 대표적인 사람은 바르트와 본회퍼 이다. 바르트에게서 하나님의 명령은 '명령법적 양태에서 창조자와 주에 의한 인간의 존재와 본성의 공권적 해석이다. 여기서 하나님의 명령의 명령법적 양태란 실제로 세 가지로 나타난다. 첫째로 하나님의 명령은 하나님의 요청으로서의 명령이다. 둘째로 하나님의 명령은 하나님의 결단으로서의 명령이다. 셋째로 하나님의 명령은 하나님의 판단으로서의 명령이다. 이러한 양태를 가진 하나님의 명령의 의미는 두 가지로 나타난다. 하나는 하나님께 대한 복종이고 다른 하나는 동료인들에 대한 책임이다. 바르트가 말하는 콘텍스트에는 질적으로 다른 두 가지가 있다. 하나는 하나님을 위한 인간이 접하는 콘텍스트이고, 다른 하나는 동료인들에 대한 책임이 있는 인간이 접하는 콘텍스트이다. 윤리학적 측면에서의 관심은 동료인들에 대한 책임이 있는 인간이 접하는 콘텍스트이다. 본회퍼의 경우, 하나님의 명령은 '허락'이다. 그것은 또 '자유'이다. 그러나 이러한 허락과 자유는, 하나님께서 사람들에게 자신의 선택을 따라서 행동할 수 있는 영역을 허락하셨다는 것을 의미하지 않는다. 오히려 그 허락과 자유는 하나님의 명령 자체에서만 일어난다. 하나님의 명령은 예수 그리스도 안에서 명백히 드러나게 된 하나의 명령이며 항상 그러한 명령으로 남아 있다. 이러한 하나님의 명령은, 본회퍼에게는 하나님의 위임통치의 콘텍스트 안에서 직접적 관계를 갖는다. 이렇게 해서 명령은 그리스도의 계시 위에 발견되는 하나님의 위임통치가 있는 곳에서 발견되어야 한다. 하나님의 위임통치란 결혼 또는 가정, 노동, 국가, 그리고 교회이다. 이러한 하나님의 위임통치는 단지 하나님의 명령에만 의존한다. 본회퍼는 생의 후기에 이르러, 저편의 세계를 이편에 합일시키려고 노력함으로서, 예수 그리스도 안에 계시된 하나님의 명령과 그것이 시행되는 장으로서의 콘텍스트는 책임 있는 결단으로 연결된다. 그러나 본회퍼 역시 '한계 상황'이나 '무조건적 필연'을 남겨둠으로서 행위 의무론의 주지를 완전히 떠나지 못했다.

2) 아가페 모형

아가페의 사랑을 규범으로 하는 결단은 하나님의 명령과 마찬가지로, 콘텍스트 안에 매몰되거나 흡수되어 상실되는 것이 아니고, 항상 위에 있으면서 콘텍스트 안에서 접근치 또는 근사치를 성취하도록 하는 것이다. 이러한 접근방법을 시도하는 대표적인 사람은 라인홀드 니버라고 할 수 있다. 니버에게 규범은 '사랑'이다. 여기서 중요하게 나타나는 것은 상호 의존하는 사랑과 아가페의 근사치로서의 정의이다. 정의는 '죄의 조건 아래서 형제 우애의 접근치'이다. 그러므로 정의에 대한 갈망은 사랑의 한 가지 형태이다. 아가페는 정의를 위한 규범이다. 정의에는 두 가지 조정하는 원칙이 있다. 하나는 평등이고 다른 하나는 자유이다. 규범과 콘텍스트의 관계는 정부에 대한 니버의 태도에서 분명히 나타난다. 그는 성서의 내용을 받아 들인다. 우리는 절대적인 규범인 아가페에 대해 그것의 근사치인 정의를 통하여 구체적인 콘텍스트에서 접근할 수 있다. 다음으로 우리는 사랑만을 규범으로 여기는 플레처의 '상황 윤리'를 생각할 수 있다. 상황 윤리에서는 모든 규칙이나 원칙이나 이상은 다만 우연적일 뿐이다. 상황 윤리에서는 위급할 때에 실로 사랑과 이성만이 중요성을 지닌다. 이러한 표본으로서의 예수님의 말씀을 예로 들고 있다. 사랑은 법을 대치한다. 그리고 그 아가페는 이성과 함께 선을 이룬다. 그러나 이 사랑은 콘텍스트에서 사회적 결속과 공동체의 합법적 결합을 인정하지 못했다. 플레처는 사랑을 정의와 공리에 동일시함으로서 상황의 고유한 의미를 잃게 하며 결국 사랑 공리주의에 빠지고 만다. 플레처는 사랑의 규범이 결단에 어떻게 작용하는가를 보이기 위해서 여섯 개의 명제를 들고 있다. 다른 한편 결단을 하는 데에 규범이 작용하는 것은 위에서 말한 여섯 개의 명제 가운데서 설명되지만, 거기에는 네 개의 작업 원칙이 본래부터 개재해 있다. 플래처의 경우 규범이 상황 안에서 작용할 때 모든 법을 대신함으로서 절대적인 것이 되나 결단할 때에 사랑의 공리적인 타산은 사랑 공리주의 또는 사랑 일변도의 감축주의에 빠지고 만다. 그는 윤리적 결단을 수행하는 데에서 보다 넓고 복합적인 인간 상호작용의 사회적 인과관계를 쉽게 간과하였다. 그래서 그는 순수한 '사랑 단일론'에 빠지고 만다.

3) 하나님 나라 모형

하나님 나라를 향하는 윤리적인 결단은 라우센부쉬를 주축으로 하는 사회복음 주창자들의 노력이라고 할 수 있다. 라우센부쉬의 경우 규범은 하나님 나라이다. 그는 하나님 나라를 기원과 그 미치는 영역에 이르기까지 세분하여 설명하고 있다. 첫째로 하나님 나라는 기원, 발전, 완성에 있어서 하나님에게 속한다. 둘째로 하나님 나라는 기독교의 목적론을 함축하고 있다. 셋째로 하나님은 하나님 나라 안에 계시기 때문에 하나님 나라는 항상 현재적이며 미래적이다. 넷째로 하나님의 사람들은 그리스도께서 오시기 전에도 하나님 나라를 하나님께서 인도하시는 위대한            목표로 보았다. 다섯째로 하나님 나라는 하나님의 뜻에 따라 조직된 인간성이다. 여섯째로 하나님 나라는 하나님의 최고의 목표이기 때문에 교회는 그것을 위하여 실존하여야 한다. 일곱째로 하나님 나라는 하나님의 최고 목표이기 때문에 개인 구원의 모든 문제는 신국관으로부터              고려되어야 한다. 여덟째로 하나님 나라는 교회와 그 활동에 한정되지 않는다. 규범으로서의 하나님 나라는 사회의 신국화, 즉 사회질서의 기독교화를 꾀하는 노력이다. 그러나 하나님 나라의 모형은 책임 사회 건설이라기보다는 오히려 하나님 나라 자체를 지상에 건설하려고 함으로써 낙관적인 꿈을 이루려 하고 있다.

4) 코이노니아 모형

레만은 코이노니아 모형을 기독교 윤리에 도입한 미국 최초의 신학자 중의 한 사람이다. 레만의 경우 윤리적 규범은 코이노니아이다. 그러므로 기독교 윤리는 코이노니아 윤리이다. 레만은 코이노니아 개념을 성경에서 인출해 냄으로서 그 특성을 제시한다. 첫째, 그리스도의 몸인 친교로서의 코이노니아는 세상에서 그리스도의 현존의 친교를 야기한다. 둘째, 코이노니아는 항상 믿음의 공동체 안에 있다. 셋째, 그리스도의 몸은 여러 가지 은사를 가진 코이노니아이다. 넷째, 기독교인의 삶의 목표는 '성숙한 인간이 되는 것'이다. 성숙함이란 '그리스도의 충만함'이다. 이러한 의미에서 코이노니아는 기독교인의 삶의 출발점이며 기독교 윤리학에 관한 사고의 출발점이다. 우리는 규범으로서의 코이노니아의 콘텍스트를 이해할 수 있다. 코이노니아의 삶은 하나님의 뜻을 행하는 것이다.

5) 희망의 모형

희망을 규범으로 하는 윤리를 전개한 사람은 몰트만이다. 몰트만은 희망이라는 용어를 약속,기대, 열려짐, 변형, 사명, 출애굽 등의 용어와 함께 사용한다. 그러므로 몰트만에게서 모든 기독교 신앙의 결정적인 차원은 미래라고 할 수 있다. 희망은 새로운 세계를 위한 희망이다. 따라서 그것은 하나님의 변형을 기대하는 가운데 세계를 변형시켜야 한다. 몰트만은 세상을 변형시키는 방법으로서 변증법을 들고 있다. 첫째로 불신앙 가운데서 신앙의 변증법이 있다. 둘째로 소외 가운데서 사랑의 변증법이 있다. 셋째로 죽음 가운데서 희망의 변증법이 있다. 이 변증법을 가능하게 하시는 이는 하나님이시다. 그리스도의 부활의 소망을 규범으로 삼는 희망의 윤리는 가능성의 세계를 새로운 세계, 즉 화평의 세계로 변형시키려 함으로서 수직적인 면을 수평적인 면으로 옮겨 놓으려 하였다. 그러나 하나님의 나라가 실현되는 진리를 공간적이든 시간적이든 비결정적 차원으로 퇴각시키는 결과를 내었다. 물론 여기에 논의된 모형들이 기독교 윤리학의 규범과 콘텍스트와 결단의 관계를 말하는 모든 유형은 아니다. 그러므로 그것들은 서로 배척할 것이 아니라 보완하는 입장에 있어야 한다. 규범과 콘텍스트의 관계에서, 규범이 콘텍스트의 산물이라기보다는 오히려 콘텍스트 위에서, 적어도 콘텍스트 밖에서 온 것이 확실하다. 그러나 규범은 콘텍스트를 떠나서는 이해할 수 없다.

II. 기독교 윤리학

성서 기독교 윤리학이 성서와 밀접한 관계를 가지고 있음은 부인할 수 없는 사실이다. 리처드 니버는 '성서는 기독교 윤리학의 연구를 위하여 항상 일차적 자료였고, 의심 없이 앞으로도 그렇게 남아 있을 것이다.' 라고 말함으로서 성서의 권위를 받아들였다. 그러나 니버는 성서에 대한 다음 두 가지 태도를 단호히 거부하고 있다. 하나는 성서를 무비판적으로 숭배하는 입장이고, 다른 하나는 성서를 무조건적으로 비방하는 입장이다. 리처드 니버에게서 우리는 성서의 권위를 생각해 볼 수 있다. 우선 성서는 '교육적 권위'가 있다고 생각할 수 있다. 둘째로 성서는 '확증적인 권위'가 있다고 생각할 수 있다. 셋째로 성서는 그 내용이나 기능에서 고유한 권위를 가졌다고 할 수 있다. 본회퍼는 이와 비슷한 내용을 기독론적 입장에서 접근하고 있다. 본회퍼에 의하면, 모든 성서적 방향은 하나님의 명령이다. 본회퍼는 산상설교가 율법으로 전락하는 것을 강하게 부정한다. 본회퍼 역시 니버와 같이 성서의 문자 자체에 얽매이지 않고, 성서 안에서 예수 그리스도께서 살아 계시며 권위를 나타내시는 데에 관심을 두고 있다고 하겠다. 그러나 기독교 윤리학에서 '오직 성서로만' 의 형식이 도전을 받고 있다. 셀러스에 의하면, '오직 성서로만'의 형식은 다음 세 가지 수준에서, 즉 첫째로 평신도들의 관념론에서, 둘째로 교파들의 공적 선언에서, 셋째로 현대 기독교의 윤리의 이론에서 고수될 수 있다. 첫째 수준에서 평신도들이 성서 자체가 말한 것을 그대로 고수하려는 것을 들 수 있다. 둘째 수준에서 셀러스는 웨스트민스터 소요리 문답을 예로 들면서 신교 교파들이 그것을 공적으로 선언함으로서 성서를 오용하도록 자극했다고 말하고 있다. 셋째 수준에서 현대 신학적 윤리자들 가운데 바르트를 예를 들어 평가한다. 우리는 셀러스 교수가 기독교 윤리학을 위한 지혜의 자료를 성서에만 국한하지 않는 것을 이해할 수 있다. 셀러스에게서 성서는 여러 가지 것들 중에서 제일 되는 것이다. 성서의 권위는 셀러스에게서 두 양상으로 나타난다. 하나는 긍정적인 면에서 성서가 우리들에게 전체성의 표준론적 성장들을 제공하는 점이다. 다른 하나는 부정적인 면에서 성서가 비전체성의 힘을 부수고, 전체성 대신 비전체성을 제공하는 거짓된 권위에 도전하는 예언적 힘을 가지는 점이다. 이러한 점을 미루어 볼 때, 성서는 권위적인 면에서 기독교 윤리학을 하도록 안내하는 모든 다른 자료들보다 제 1의 자리를 차지한다. 레만 교수는 기독교 윤리학을 성서의 윤리와는 구별을 지음으로서 적어도 기독교 윤리학이 성서 윤리와 동일한 것이 아니며, 양자가 서로 밀접한 관계가 있다 하더라도 독자적인 학문임을 시사하고 있다. 우리는 기독교 윤리학과 성서가 어떤 관계를 가지고 있는지를 몇몇 기독교 윤리학자들을 통해서 살펴보았다. 여기서 우리는 몇 가지 결론을 내릴 수 있다고 생각한다. 첫째로 성서는 기독교 윤리학을 연구하는 데 제일 중요한 자료임이 부인할 수 없는 사실임을 알수 있다. 둘째로 우리가 성서를 문헌학적으로 연구하고 비평적으로 연구하는 것은 성서 자체의 의미를 보다 정확히 이해하려는 노력이지, 그대로 기독교 윤리학의 규범으로 삼고자 함은 아니다. 셋째로 성서의 규범은 예수 그리스도이다. 넷째로 기독교 윤리학은 독자적인 훈련이요 학문으로서, 문자 그대로 표시된 성서의 윤리를 절대   적인 것으로 받아들이는 입장과는 다르다. 그러므로 우리는 기독교 윤리학을 하는 학도로서 성서의 문자만을 무조건 숭배하는 입장도 아니며, 성서의 내용도 생각하지 않고 그것을 무조건 비방하는 입장도 아니다.

1. 정 의

정의는 기독교 윤리학에서 가장 기초적인 개념 가운데 하나이다. 우리는 기독교 윤리학에서 쓰여질 정의의 개념을 설정하기 위하여 첫째로 정의를 전통적으로 어떻게 이해하였으며, 다음으로 기독교인은 어떻게 이해하였으며, 마지막으로 책임윤리에서는 어떻게 이해하는지를 밝혀보려고 한다.

1). 전통적 이해

(1)아리스토텔레스의 정의론

우리는 고대로부터 내려오는 전통 중에서 먼저 아리스토텔레스의 정의론을 들 수 있다. 아리스토텔레스는 그의 '윤리학'에서 정의의 문제를 다루고 있다. 그는 정의를 왼전한 정의와 부분적 정의로 나누어 생각한다. 그가 말하는 정의는, 사회 안에서의 모든 적합한 행위와 개인 관계에서의 모든 적합한 행위와 일정하게는 개인이 자기 자신에 대한 적절한 태도까지라도 규정하는 덕이다. 아리스토텔레스가 이러한 정의를 완전한 정의로 생각한 것은 그것이 완전한 덕이기 때문이다. 아리스토텔레스는 덕 전체를 포함하는 정의와 구별되는 정의가 있다고 한다. 그는 이 정의를 가리켜서 '부분적 정의'라고 한다. 이것은 아리스토텔레스가 합법성 안에 있는 정의와 공평성 안에 있는 정의를 구별한 데 기인한다. 합법성 안에 있는 정의는 완전한 정의이고, 공평성 안에 있는 정의는 부분적 정의이다. 공평성 안에 있는 부분적 정의의 형태를 아리스토텔레스는 두 가지로 생각한다. 하나는 분배에서의 공평성이고, 다른 하나는 조정으로서의 공평성이다. 분배에서의 정의를 좀더 상세하게 생각해 보자. 분배에서의 정의는 항상 비율에 따른다고 할 수 있다. 조정으로서의 정의를 생각해 보자. 조정으로서의 정의는 거래 종류에 따라 두 부분으로 나뉜다. 하나는 자발적인 것이고, 다른 하나는 자발적이지 않은 것으로 나타난다. 이 공평성 안에 있는 부분적 정의는 경제 생활, 즉 교환에서 분명히 나타난다. 비율에 따르는 부분적 정의는 정치적 영역에서도 나타난다.

(2) 칸트의 정의론 칸트에게서 정의는, 한 사람의 의지가 자유의 보편적 법칙에 일치하여 다른 사람의 의지와 결합될 수 있는 조건들의 집합이다. 칸트는 세 가지 조건을 들고 있다. 첫째로 정의는 사람들이 서로에 대해 가지게 되는 외적이고 실천적인 관계에 대해서만 적용된다. 둘째로 정의는 한 사람의 의지가 다른 사람의 의지에 대해 가지게 되는 관계에만 적용된다. 셋째로 정의는 의지의 내용, 즉 어떤 사람이 그가 의욕하는 대상에 의하여 성취하려고 하는 목적을 고려하지 않는다. 칸트에 의하면 정의의 보편적 원리는 이것이다. 칸트는 이 정의를 두 가지 의미에 비추어 사용하고 있다. 하나는 법이고 다른 하나는 권리이다. 전자는 다시 선험적 원리에만 근거하는 자연법과 입법자의 의지로부터 오는 실정법으로 구분된다. 칸트에게서 본유적 권리는 단 하나이다. 그것은 바로 자유이다. 3) 롤스의 정의론우리 시대에 정의를 가장 전체적으로 이해한 사람 중에 하나는 하버드 대학의 롤스를 들 수 있다. 그는 그의 명저 '정의론'에서 정의의 개념을 분명하게 밝히고 있다. 롤스는 공평성으로서의 정의에서 평등성의 본래적인 입장은, 사회계약의 전통 이론에서 자연 상태에 해당된다고 말한다. 이러한 계약이론은 몇 가지 장점이 있다. 첫째로 정의의 원리들은 합법적인 사람들에 의하여 선택될 원리들로서 인식될 수 있고, 그렇게 함으로서 정의의 개념들이 설명될 수 있고 정당화될 수 있다. 즉, 정의론은 합리적 선택의 이론이다. 둘째로 정의의 원리들은 사회적 협동에 의하여 얻어진 이 점에 대하여 서로 충돌되는 요청을 다루고 있다. 롤스에 의하면 정의에는 두 가지 원리가 있다. 하나는 각 사람이 다른 사람들을 위하여, 비슷한 자유와 조화되도록 가장 광범위하게 미치는 기본적 자유에 대한 평등의 원리를 가지는 것이다. 다른 하나는 사회적 경제적 불평등이, 모든 사람의 이익이 되도록 합리적으로 조정되며, 모든 사람들에게 공개된 위치와 공직에 부속되도록 정리되는 것이다. 지금까지 우리는 오랜 전통이 되어온 아리스토텔레스의 정의론, 칸트의 정의론, 롤스의 정의론을 살펴보았다. 이들에게서 공통적으로 나타난 것은, 정의의 첫째 원리로서 평등성을 내세우는 것이다. 그러나 기독교인들은 그들의 신앙과 신학에 따라 평등의 개념을 새롭게 이해하게 되었다. 이제 우리는 여기서 현대 프로테스탄트 사상가 가운데서 틸리히와 브룬너의 정의론을 살펴보기로 하겠다.

2). 기독교 신학자들의 이해

(1) 틸리히틸리히는 아리스토텔레스의 비율로서의 정의에 관하여 몇 가지 문제를 제시한다. 첫째로 틸리히는 '분배의 정의'와 '조정의 정의'라는 용어의 구별이 타당한지 묻고 있다. 둘째로 틸리히는 정의가 가지는 평등성의 요소에 대해서 묻고 있다. 틸리히에게서 정의는 '존재의 형식'이다. 존재의 정의에는 이러한 움직임 가운데 정의가 행해지는 것을 보장할 원리는 없다. 그럼에도 불구하고 보편적이고 변하지 않는 성격 가운데 기본적인 원리인 '존재의 형태'를 나타내는 정의의 원리들이 있다. 틸리히는 이렇게 중재하는 원리는 네 가지라고 말한다. 첫째 원리는 '적합함'의 원리이다. 둘째 원리는 '평등성의 원리'이다. 셋째 원리는 '자유'이다. 넷째 원리는 '공동체'의 원리이다. 틸리히에게서 세 가지 형식이 있다. 첫째 형식은 존재의 힘에 기초한 요청이다. 둘째 형식은 비례적 정의이다. 셋째 형식은 변형하는 또는 창조적인 정의이다. 그러면 정의와 사랑은 개인적 만남에서 어떠한 관계에 있을까.? 틸리히는 세 가지 기능을 통하여 서술하고 있다. 첫째는 듣는 것이다. 둘째는 주는 것이다. 셋째는 용서하는 것이다. 틸리히는 궁극적인 정의와 사랑이 하나님 안에서 하나임을 밝힌다.  틸리히에게서 하나님은 존재 가치이다.

(2) 브룬너

브룬너는 그의 명저'정의와 사회질서'에서 정의에 대하여 본격적으로 연구하고 있다. 브룬너는 아리스토텔레스의 두 정의, 즉 단순한 평등성의 정의와 비례적 정의로부터 출발한다. 브룬너는 아리스토텔레스의 이러한 구별은 잘못된 것이라고 한다. 그래서 브룬너는 아리스토텔레스의 이론을 개정할 것을 제안했다. 브룬너는 평등의 근거를 두 가지로 검토하고 있다. 첫째 근거는 스토아 철학이다. 둘째 근거는 기독교이다. 이것은 모든 사람이 같은 기본 권리를 가졌다는 서구의 개념을 뒷받침하는 신앙의 주축이 되었다. 그리고 이 이론은 프로테스탄트 정의론의 기본 원리가 되었다.

(3)츠빙글리

츠빙글리는 모든 참된 법은 자연법에 기초해 있고, 그 자연법은 하나님의 형상과 동일하다고 했다. 그러나 정확히 말해서 츠빙글리는 이 형상과 자연법은 성서를 통해서만 인식될 수 있다는 사실을 특별히 강조한다.

(4)칼빈과 루터

칼빈 역시 자연법과 하나님의 형상이 밀접하게 연결되어 있다고 생각하였다. 칼빈에게서, 모든 인간성은 위에서 말한 하나님의 형상에 기초하고 있다. 루터 역시 같은 생각을 가지고 있다. 불평등의 근거 역시 두 가지 견해에서 검토하고 있다. 첫째 근거는 사람의 불평등은 처음부터 비본질적인 것이라고 보는 견해이다. 둘째 근거는 사람의 불평등은 결정적이라고 보는 견해이다. 요약하면, 사람은 일차적으로 평등하며, 또 평등한 권리를 가지고 있다. 반면에 각자에게 적합한 것의 차이는 비본질적인 것이기는 하지만 이차적인 것으로 존재한다. 여기서 기독교인은 인간의 공동체를 형성하게 하는 책임을 인식하게 되는 것이다. 이 평등과 불평등의 사상은 칼빈에게서 더욱 명확하게 나타난다. 루터도 대동소이한 생각을 하고 있으나 그는 공동체에 대한 봉사의 개념을 필수적인 것으로 추가했다고 할 수 있다. 이제 우리는 정의와 자연법의 관계에 대한 브룬너의 생각을 살펴보기로 하자. 그는 정의의 개념을 하나님의 간섭으로부터 독립시킴으로서, 자연법은 이성에 기초하기 때문에 하나님 없이도 유효하다는 사상에 이르게 된다. 그러나, 기독교인의 정의는 하나님의 창조의 질서의 개념에 의하여 결정된다. 하나님의 법령에 맞는 것은 정당하다. 그것이 모든 사람에게 공통된 것임을 알 수 있다. 끝으로 우리는 브룬너의 정의와 사랑의 관계를 살펴볼 것이다. 브룬너에게서 정의의 본성은 사랑의 본성과 철저하게 다르다. 그러나 정의도 사랑과 같이 한 하나님으로부터 유래했기 때문에 그것과 밀접한 관계가 있다. 사랑은 용서하는 하늘의 법인 반면에, 정의는 공평한 지상의 법이다. 이것은 루터의 '두 왕국'론을 연상케 한다. 브룬너는 틸리히와 매우 비슷하다. 더 나아가서 두 사람은 서로 정의는 사랑의 형태임을 인정한다. 그러나 브룬너가 사랑의 본성이 정의를 훨씬 넘어선다는 점을 크게 강조하는 점에서 틸리히와 약간 상이하다고 하겠다.

3). 책임윤리적 이해

앞에서 우리는 철학자들 중에서 아리스토텔레스, 칸트, 롤스 등의 정의론과 기독교 신학자들 중에서 틸리히와 브룬너의 정의론을 살펴보았다. 확실히 철학자들의 정의와 기독교인의 정의론은 차이가 있음을 보았다. 첫째로, 철학자들은 자연법 또는 인간의 이성이 정의를 텅제하는 것으로 보았다. 그러나 기독교인의 정의는 항상 자연법에 대치되는 하나님의 법으로 통제되었다. 하나님의 법은 하나님의 의이다. 둘째로 철학자들은 평등성과 비례적인 정의에서 합리적인 계산을 통하여 사람에게 합당한 것을 찾는다. 그러나 기독교인은 그 계산이 불분명하여 애매하게 되고 또 한계성에 부딪치게 될 때, 정의 자체보다도 그 이면에 있는 것을 생각하게 된다. 그것은 하나님의 의가 하나님의 사랑으로 침투되어 있기 때문이다. 예수님이 보여 주신 하나님은 의로우시다. 하나님의 사랑은 정의를 변형시키는 상태로 나타난다. 정의론의 원조인 아리스토텔레스는 이러한 종류의 사랑에 관해서 아무것도 말하지 않았다. 그 이유는 아리스토텔레스가 그 사랑을 알지 못했기 때문이다. 기독교인은 예수 그리스도 안에서 계시하신 하나님의 의로 인한 인간의 정의의 요청과, 동시에 그 정의가 사랑에 의하여 구체적으로 변형되는 것을 성서에서 본다. 이와 관련하여 기독교 윤리학에서는 사랑과 정의의 관계를 현실적으로 좀더 상세하게 검토 할 수 있다. 책임윤리의 입장에서 사랑과 정의의 관계를 잘 말해 주는 이는 가드너 교수이다. 그는 브룬너가 사랑과 정의의 이원론을 과장되게 강조한다고 지적하면서, 그 양자의 관계를 좀더 밀착시키고 있다. 첫째로 그는 '사랑이 정의의 성취이지 정의의 대치물이 아니다'라고 말하고 있다. 둘째로 '정의는 사랑의 필연적 도구이다,' 가드너의 이러한 사상은 니버 교수의 '인간의 본성과 운명'에서            추출해낸 것이다. 셋째로, 기독교인에게서 사랑은 정의의 궁극적 규범이다. 이러한 의미에서 기독교인은 정의의 평등성과 비례적 정의에 대하여 새롭게 생각하게 된다. 공동체가 평등성에 이르는 것은 모든 사람이 하나님의 형상대로 지음을 받았기 때문에, 그리스도 안에서 누구나 같은 사람으로 취급되는 것이다. 그러나 우리 인간은 타락으로 인하여 '오만'과 '이기심'에 떨어지게 되었다. 오만에 대해서는 니버가 잘 말해 주고 있다. 첫째로, 자기의 자리가 안정되었다고 생각하는 사람은 그 자리를 계속 유지하기 위하여, 또 자기의 자리가 안정되지 않은 사람은 안정된 자리를 얻기 위하여, 자기 실존의 유한함을 망각하고 권력을 무한히 추구하는 힘은 오만에 있다. 둘째로, 사람은 자기 지식이 최종적이고 궁극적인 타당성을 가지고 있는 것으로 여기려는 지적인 오만이 있다. 셋째로, 사람은 자기가 옳지 못함에도 불구하고 자기를 스스로 의롭다고 생각하고, 그 가정된 의를 다른 사람을 판단하는 표준으로 삼는 도덕적 오만이 있다. 넷째로, 사람은 자기 자신을 스스로 의롭다고 생각한 나머지 다른 사람을 자기 의에 따라 판단할 뿐 아니라 궁극적으로 자기를 의롭게 하시는 하나님의 진리를 찬탈하는 영적인 오만이 있다. 다른 한편, 인간의 이기심은 첫째로, 자기 이익만을 추구하는 데서 나타난다. 둘째로, 이기심은 자기 중심적인 사고와 행동에서 나타난다. 셋째로, 이기심은 자기 정당화에서 나타난다. 인간 사회는 인간의 오만과 이기심과 가능성으로 가득 차 있다. 따라서 '절대적인'평등성이란 현실에서 실현될 가능성이 희박하다는 것을 알게 된다. 여기서부터 비례적 정의를 생각하게 된다. 요약하면 인간의 정의는 인간 사회에서 인간의 바른 관계를 갖게 하는 원리이다. 인간의 정의는 하나님의 의로 지침을 삼아야 한다. 또 그것은 하나님의 의가 그의 본성이신 사랑과 밀접한 관계를 갖는 것처럼 그의 사랑과 밀접한 관계를 가져야 한다. 그래서 기독교인에게서 사랑은 정의의 성취이며 반면 정의는 사랑의 필연적 도구이다. 더 나아가 사랑은 정의의 궁극적 규범이 되는 것이다. 따라서 오만과 이기심으로 가득 찬 인간 현실에서 정의는 그 현실을 사랑에 접근시키려는 최대 근사치로서 나타나는 원리가 되는 것이다. 그것은 사랑을 하나의 감상적인 것으로 추락하는 것을 막고, 그 사랑을 인간 사회에서 보다 현실화시키려는 것이다.

III. 자 유

1. 성서에 나타난 자유

구약 성서에 나타나는 자유는 주로'무엇으로부터'의 자유이다. 포로된 것으로부터의 자유이며, 종된 상태에서부터의 자유이다. 그러나 신약성서에서는 더욱 적극적인 표현이 나타난다. 즉 하나님은 그의 독생자를 세상에 보내셔서 사람들을 얽매임으로부터 자유롭게 하셨다. 하나님의 독생자 예수 그리스도는 법을 변형시킨 분이시다. 이 예수 그리스도는 우리를 자유케 하려고 자유를 주셨다. 우리는 이 자유를 위하여 부르심을 받았다. 그러나 이 자유는 우리가 하고 싶은 것을 하는 자유가 아니고 오히려 하나님의 뜻을 따라 그의 의를 행하는 자유이다. 즉 우리는 죄에서 해방되어 의의 종, 또는 하나님의 종이 되는 것이다. 그러므로 성서에 나타난 자유는 이 점에서 제한성을 가졌으며, 또 무엇으로부터의 자유에서 무엇을 위하는 자유로 나아갔다고 할 수 있다.

2.종교 개혁자들에게 나타난 자유

루터는 자유는 두 가지 전제에서 출발한다. 하나는 기독교인은 모든 사람에게 완전히 자유로운 주이므로, 아무에게도 예속되지 않았다는 것이다. 다른 하나는 기독교인은 모든 사람에게 완전히 의무감을 가지는 종이므로, 모든 사람에게 예속되어 있다는 것이다. 이 두 전제는 루터 자신이 밝혔듯이 바울 서신에서 빌려온 것이다. '내가 모든 사람에게 자유하였으나 스스로 모든 사람에게 종이 된 것은 더 많은 사람을 얻고자 함이라.' 루터는 성서, 특히 바울 서신에 나타난 자유와 사랑을 중심 사상으로 이끌어냈다고 할 수 있다. 칼빈에게서 기독교인의 자유는 세 부분으로 구성된다. 첫째 부분은, 믿는 자들의 양심이 하나님 앞에서 자기들이 의롭다 함을 받는 것을 확인하는 가운데 모든 법의 비난을 잊어버림으로서 법의 영역을 벗어나야 하고, 또 법보다 앞으로 나아가야 한다. 둘째 부분은 양심의 자유가 법의 강제 없이도 기꺼이 법에 복종하는 것이다. 셋째 부분은, 무관심한 것들, 즉 고기나 술이나 음식이나 축제에 대하여 우리가 하나님 앞에 어떤 종교적 의무로 매어 있지 않음을 의미한다. 칼빈에게서 기독교인의 자유는 영적인 것이다. 자유에 대하여 칼빈은 루터와 서로 상치되지 않으며, 오히려 보완하는 입장이다. 칼빈은 루터의 '믿음으로 의롭게 된다'는 사상의 기초 위에 자유론을 펴고 있으나, 법의 '제 3의 사용'을 분명하게 함으로서 법의 중요성을 더 강조하고 있다. 즉 믿는 자들까지도 법이 필요하다. 법은 주님의 뜻의 본성을 좀더 철저히 배우게 하고, 또 그것을 이해하고 확증하도록 해주는 가장 좋은 수단이다.

3. 라인홀드 니버에게 나타난 자유

1)인간의 자유와 그의 본성

니버에게 '인간의 본질은 그의 자유이다.' 이 자유는 인간의 삶에 창조적인 힘을 주며, 동시에 본성으로는 알 수 없으나 파괴적인 가능성이 부여된 고유한 자유이다. 다른 말로 하면, 이 고유한 자유는 자연법이나 이성의 법을 초월할 수 있고, 동시에 인간의 실존의 구조에 도전할 수 있다. 인간의 자유는 그의 유한한 실존의 한계를 결코 잊을 수 없다. 인간 정신의 자유는 한계 안에서 자연적인 형태를 초월할 수 있다. 결과적으로 자연의 과정을 초월하는 그 능력은 인간의 자유에 활력의 기존 형태와 일치성에 참견하는 기회를 제공한다. 바로 이것이 인간의 실존은 동물의 삶과 구별되는 점임을 보여 준다. 동시에 인간은 자연의 형태에 대해서 자유롭다는 것이다. 르네상스는 특별히 인간정신의 자유를 기독교인이 생각하는 인간의 자유의 개념과 반대되게 세우려는 의도이다. 홉스에게서 인간의 자유는 본질적으로 동물의 삶의 자유와 구별되지 않는다. 니버는 어떤 면에서 홉스가 옳다고 한다. 그러나 인간은 실제로 본질적인 구조에서 홉스가 생각하는 것보다 더 위대한 정도의 자유를 가지고 있다고 말한다. 칸트에게서 인간 가치의 기반은 인간을 감각 세계의 일부분으로서의 자신보다 위로 높이는 힘이다. 칸트에게서 만일 사람이 자유롭다면 그의 자유는 절대적이어야만 한다. 그러나 니버는 칸트의 이러한 인간 자유의 개념을 반대한다. 니버는 관념론적 낭만주의를 반대하며 이렇게 말한다. 낭만주의의 근본적인 잘못은 인간의 정신적인 자유를 단순히 생물학적이고 유기체적인 영역에 돌리려는 노력에 있다. 근대 자연주의에서는 자연의 조화를 발견함으로서, 또는 이성 안에서 질서와 조화의 어떤 원리를 신뢰함으로서 인간을 선하다고 생각했다. 인간적인 정신성은 동물의 존재와는 차이가 있다. 인간의 정신은 자신의 합리적인 과정을 초월할 수 있는 자유를 가진다. 동시에 하나님의 뜻에 매여진 한계가 있다. 인간은 자기에게 제시된 택하여야 할 여러 가지 목적 가운데서 선택할 수 있는 자유를 가진다.

2)인간의 자유와 그의 공동체

인간은 사회적이며 합리적인 피조물이다. 인간은 공동체에 대한 의존도가 크다. 인간은 살아 남으려는 자연적인 충동을 자기 실현의 다른 형태로 변형시킬 수 있다. 그러므로 인간 공동체는 끝없는 변이와 확장 아래 있다. 인간은 합리적인 자유를 소유한, 호기심으로 가득 찬 피조물이다. 사람들은 공동체가 인간의 의지의 단순한 계획의 결실이라고 말한다. 그러나 공동체의 유기적 성장은 의식적인 계획을 넘어서 있다. 인간의 사회적 충동과 실존에 미치는 인간의 자유의 결과는 그의 행위의 파괴성과 창조성의 원천이다. 니버에 의하면, 실재론자들은 인간의 자유가 공동체에 미치는 분열된 결과를 강조한다. 다른 한편, 관념론자들은 인간의 합리적인 자유를 주로 인간의 사회적 의미의 한계를 연장시키고 그의 충격의 혼란으로부터 그리고 그의 갈등의 사회적 대망의 혼동으로부터 질서를 세우는 창조적 능력에 의하여 이해한다. 낙관주의적 관념론에서, 자유가 증가하는 것은 합리성이 증가 한다는 것을 의미한다. 참으로 인간은 역사의 창조자이다. 그러나 그의 창조적 자유는 피조물로서의 인간의 한계에 제한되어 있다. 개인은 모든 사회적 상관관계를 이루게 하는 자유를 가진다. 인간의 자유는 공동체의 전통에 도전할 그의 권리요, 의무이다. 인간의 본질은 그의 자유이다. 이러한 자유는 인간의 삶에 창조적인 힘과 파괴적인 가능성을 주는 고유한 자유이다. 그것은 인간으로 하여금 자연의 힘과 발전과정을 창조적으로 사용할 수 있게 한다. 그럼에도 불구하고 자유는 인간의 유한한 실존의 한계를 결코 잊을 수는 없다. 그러나 그것은 그러한 한계 안에서라도 자연적인 형태를 초월할 수 있다. 또 인간의 자유는 개인과 공동체의 고유하고 변증법적인 관계에 기여한다. 그것은 살아 남으려는 자연적 본능을 다양한 자기실현의 형태로 변화시킨다. 자유는 인간에게 그의 공동체와 무한히 다양한 관계를 맺게 한다. 이 자유는 그것이 창조적이기 때문에 공동체의 전승된 전통에 도전할 수 있고 그 전통을 새롭게 수립할 수 있다. 그러나 다른 한편, 니버의 자유는 우리에게 구체적인 형태를 주지 않는다. 그에게서, 인간의 자유는 자기 자신과 현재의 역사적 현 실태로부터 스스로 초월하는 의식의 절정에서 인간이 자기 자신과 그의 사회적 환경을 재형성하려고 할 때에만 보여질 수 있는 가능성이다. 위에서 본 것처럼 기독교인의 자유는 확실히 무엇으로 "부터"의 자유이다. 그것은 죄로부터의 자유이고 법의 강제로부터의 자유이다. 죄로부터의 자유란 우리가 "믿음"으로써만 얻을 수 있는 자유이다. 법의 강제로부터의 자유란 법을 파괴하는 뜻에서 하는 말이 아니고, 사람이 법을 자유로운 신분에서 대하는 것을 말한다. 기독교인의 자유는 인간의 본질이라고 할 때, 그 자유는 인간의 존재 양식을 따라 하나님을 위하는 자유와 다른 사람을 위하는 자유이어야 하며, 동시에 봉사의 정신을 그 특성으로 갖추어야 할 것이다. 더 나아가 자유로운 인간은 어떤 사회적 권위보다 높은 위치에 있어야 한다. 또 그 자유는 다른 사람을 위하는 범위 안에서 변화에 대하여 폐쇄적이 아니고 개방적이다.

IV. 원리와 행위

성서에 "영혼 없는 몸이 죽은 것같이 행함이 없는 믿음은 죽은 것이니라"(약 2:26)고 말한 것은 원리를 알고, 또 그 원리를 가지고 실제로 행하도록 요청하는 것이라고 할 수 있다. 사회에서 사람이 살아가는 동안 거기에는 사람의 행위가 일어난다. 모든 사람은 사회에서 여러 가지 역할을 한다. 이 경우에 그 사람의 책임은 다른 사람들의 같은 책임으로 말미암아 제한을 받는다. 이 때 그 사람의 책임은 "당신이 사회에서 감당하는 여러 가지 역할 가운데서 규범에 따라 책임 있게 행위하라"로 나타난다. 그러나 책임 있게 행위하는 것은 단순히 개인의 책임감에만 의존하지 않고 개인에게 자리를 부여하는 사회 제도의 구조에도 의존한다. 이 말은 개인이 자유롭게 그리고 책임 있게 행위할 수 있어야 하지만 동시에 그 개인이 속해 있는 사회제도의 구조 자체가 책임적인 구조가 되어야 한다는 말이다. 다른 말로 한면, 사회자체가 책임적인 사회로 되어야 한다는 말이다.

1.책임사회의 구조

벤틀란트 교수는 세 가지 관점에서 책임사회를 설명하고 있다. 첫째로 책임사회의 요소는 협력이다. 협력이란 말은 자유롭고 평등한 사람들이 인간적으로 결속하는 것을 의미한다. 동시에 그것은 사회적으로 다른 위치에 있으면서도 협동을 통하여 함께 묶여지는 것을 전제로 한다. 협력이란 개인적인 책임과 동일한 뜻을 갖고 있지 않다. 협력이란 사회적 차이를 법적으로 윤리적으로 조절하는 것을 의미한다. 둘째로 책임사회는 사회조직의 목적이다. 책임사회는 기독교인의 천국 또는 하나님 나라를 의미하지 않는다. 그것은 세속적이며 역사적이다. 사회를 구성하는 각 개인들이 자유와 평등에 기초하는 사회에 살지 않고는 책임사회를 생각할 수 없다. 기독교인의 사랑은 이러한 책임사회가 형성되도록 요구한다. 책임사회는 상대적인 것으로서, 더 나은 사회질서를 목표로 하고 있다. 셋째로 책임사회는 기독교 윤리의 요청이다. 기독교 윤리는 단순히 기독교인 공동체만을 위하는 윤리가 아니며, 세계를 위하는 윤리이다. 이러한 의미에서 기독교 윤리는 다른 사람의 선을 위하여 할 수 있는 것을 결정하도록 하는 윤리와 요청을 형성한다. 그렇지만 선을 이루는 그 일은 다음 세 가지 요구를 충족시켜야 한다. 첫째 요구는 선을 위한 그 일 그러나 이 사람을 정당하게 다루는 것이어야 한다. 둘째 요구는 선을 위한 그 일이 사람의 필요한 것을 충족시키는 것이어야 한다. 셋째 요구는 선을 위한 그 일이 상황에 맞는 것이어야 한다. 이것은 기독교인의 사랑하는, 세속적 행위이다. 다시 말하면 기독교인의 사랑은 세속적인 행위, 즉 자유와 정의의 행위로서 시간과 공간 안에서 구체적으로 나타나야 한다. 그러나 그것은 기독교인이 궁극적으로 정당화시키는 것이 되지 못한다. 그 정당화는 항상 예수 그리스도에게만 받을 수 있다. 우리는 여기서 벤틀란트 교수의 협력의 사상을 존재론적 양태에서 좀더 상세히 생각할 수 있다. 첫째로 협력관계는 모든 사람들의 공존 사태에서 찾을 수 있다. 둘째로 협력관계는 모든 사람들의 협동 상태에서 찾을 수 있다. 협동의 구조는, 사회에서 강자와 약자의

관계를 정의의 빛에 따라서, 또한 각 사람은 하나님의 형상으로 창조되었다는 인식에 따라서 평등한 관계로 만들어 나감으로써 책임사회의 기본구조를 형성하여 타자의 선을 증진시키는 방향으로 향하게 된다. 셋째로 협력관계는 모든 사람들의 공동참여의 상태에서 찾을 수 있다. 공동 참여는 사실상 대내적, 대외적 관계를 한꺼번에 모색하는 노력이다. 이 공동 참여를 통하여 진정한 공존과 협력을 확인하게 되는 것이다. 따라서 벤틀란트 교수가 책임사회의 요소로 주장하는 협력은 이러한 기본적인 요소를 포괄하고 있다고 하겠다. 이러한 구체적인 활동 요소를 "사회 조직을 항상 갱신하며 좀더 나은 사회로 만들어 감으로써" 기독교 윤리는 사회의 올바른 방향을 정립하는 지침이 되는 것이다.

2.책임사회적 활동

먼저 우리는 소극적인 면에서 생각할 수 있다. 책임사회는 사회에서의 협력을 통하여 공존과 협동과 공동 참여의 생활 양태를 형성함으로써 경건주의와 성서를 맹목적으로 숭배하는 자들을 배격한다고 할 수 있다. 경건주의는 어떤 교리 체계를 재조직하기보다는, 영적 생명을 부흥시키려는 데 그 의도가 있었다. 그래서 그들의 목적은 성서를 과학적으로 연구하는 것보다는 오히려 경건을 연습하는 데 있었다. 따라서 세상에서 떠날 것을 역설하였다. 그리고 복음은 단 한 가지 의미만을 갖는다고 생각했다. 정치적. 사회적 행위를 포함에서 공허한 선동이라고 생각하게 되었다. 따라서 우리는 경건주의에 대해서 그리스도의 복음을 세상에까지 확대할 것을 일깨워 주어야 한다. 다른 한편, 성서를 맹목적으로 숭배하는 자들은 하나님의 말씀이 개인적 영역과 사회적 영역에 모두 적용될 것을 진지하게 추구한다. 그러나 그들은 성서의 구절을 직접 인용함으로써 행동의 규칙을 연역한 나머지 복음을 율법으로 변형시키는 위험성을 초래한다. 책임사회는 경건주의만 아니라 위와 같은, 맹목적으로 성서를 숭배하는 입장을 배격한다. 책임사회에서는 성서의 말씀이 죽은 법조문이 아니라, 살아 있는 예수 그리스도의 복음이다. 그리고 그 말씀은 책임사회를 형성해 가는 산 지침이다. 다음으로 적극적인 면에서 생각할 수 있다. 첫째로, 기독교인은 바른 증언을 해야 할 필요가 있다. 둘째로, 기독교인은 인간의 심성 개조에도 적극 노력하여야 한다. 셋째로, 기독교인은 사회구조의 변혁에 참여해야 한다. 넷째로, 기독교인은 책임사회를 위한 정의를 추구하여야 한다. 다섯째로, 기독교인은 책임사회를 위한 사회정책을 추구하여야 한다. 그러나 사실상 기독교인이 사회에서 정책 수립을 위하여 사랑과 구체적인 사회 문제들을 연결하는 것은 대단히 어렵다. 기독교인은 책임사회를 형성하는 데 타당한 정책을 수립하여야 한다. 그 정책을 수립하는 지침은 베네트 교수에게서 배울 수 있다. 첫째로, 기독교인은 결단을 하도록 촉진시키는 동기들이 주어질 때, 그리스도교 신앙과 윤리로 통제를 받아야 한다. 둘째로, 기독교인은 사회적인 결단을 내릴 때, 자기의 겸손으로 고무되는 자기 비판으로 부터 안내를 받을 수 있다. 셋째로, 기독교인이 하는 것은 기도교인의 사랑의 비판 아래 두어야 한다. 넷째로, 기독교 윤리는 오늘을 위한 하나님의 목적을 나타내는 목표를 결정하는 일에서 사람들을 안내 한다 다섯째로, 기독교인은 시민으로서나 어떤 공적 능력 가운데 행해야 하는 일의 결과 중 어떤 것을 중화 시켜야 한다. 우리는 어렵기는 하지만 이러한 지침 아래서, 두 가지 면에서 구체적으로 사회정책을 수립하는 데 기여해야 한다. 먼저 소극적인 면에서, 본질적인 면이기는 하지만, 죄를 억제하는 정책이 수립되어야 한다. 다음으로 적극적인 면에서, 정의의 실천을 위한 사회 정책이 수립되어야 한다. 기독교 윤리는, 원리를 실천 과정으로 옮기는 데에서 책임사회를 형성하는 방향으로 정립되어야 함을 알았다. 책임사회는 무엇보다도 협력 구조를 이루고 있다. 그래서 책임사회 형성에 박차를 가하려면, 협력 구조를 통하여 기독교인의 사랑의 지침아래, 죄(오만과 이기심)를 억제하고 모든 사람의 공익을 추구하는 정의의 원칙을 실천할 수 있는 사회정책이 수립되어야 한다.