역사신학개론(강의안)

제1강  교회사(敎會史, Church History)란 무엇인가?

우리가 ‘교회사’라고 할 때 여기에는 ‘교회’라는 개념과 ‘사(史)’라는 개념이 있으므로 양자를 동시에 그리고 전체적으로 고찰해 보는 것이 유익할 것이다.

1. 교회란 무엇인가?

신약에서는 교회를 ‘에클레시아’(ecclesia)라고 하였는데 이 말은 ‘～에서부터’(from)를 의미하는 ‘에크’(ek)와 ‘내가 부른다’(call)는 의미의 칼레오(kaleo)의 합성어이다. 이 말은 70인 역(구약의 희랍어역)에서 무려 100회나 사용되었다. 그것은 신약에 나오는 횟수와도 같은데, 신약에서 이 말은 전반적인 교회를 가리키는데 10회 사용되고 있으며(마16:18, 엡1:22, 3:10, 21, 5:23-32, 골1:18, 24), 그리고 지방 개교회(地方 個敎會)를 가리키는 데에 90회 이상이 사용되고 있다(마18:17). 70인역 거의 모든 곳에서 그것은 히브리어 카할(kahal)의 번역이다. 이 말은 동사 khl 즉, ‘함께 모이다’(수18:1, 22:12 등)이나 ‘모이다’(신4:10, 31:12 등)에서 유래한 것이다. 그리하여 에클레시아라는 단어는 거의 모든 종류의 집회에 적용되었는데, 가령 사무엘상 17:47, 예레미야 26:47 등이다. 그러나 이 말은 이스라엘 하나님 여호와와 관련해서 특별한 의미를 갖고 있다. 부름은 받아 모아진 하나님의 백성으로서 이스라엘은 ‘카할 여호와’(Kahal Jehovah), 즉 ‘하나님의 에클레시아’이다(신23:2, 시22:25 등).

누가 제일 처음 이 희랍어 에클레시아라는 말을 신약교회에 적용했는지는 지금 알 수 없다. 한편 예수께서는 마태16:18, 18:17절에 있는 말을 근본적으로 포함해서 아람어를 사용하셨다. 그런가 하면 또 한편, 바울은 그가 활동하기 이전에(갈1:22), 실로 그의 회심 이전에(갈1:13, 빌3:6, 고전15:9) 이 말의 사용을 필요에 따라 우선 전제조건으로 에클레시아란 희랍어를 적용했다. 그래서 가능성이 있는 추측은 바울의 회심 이전에 희랍어를 사용하는 유대인 그리스도인이 비로소 그리스도인의 모임을 하나의 에클레시아로 불렀다는 사실이다. 누가도 역시 바울 이전의 그리스도인의 모임을 에클레시아로 불렀다. 사도행전6:1. 9절에서 우리가 알고 있는 사실은 예루살렘의 최초의 교회시기엔 헬라적인, 즉 희랍어를 말하는 회당이 있었는데, 그들의 많은 회원이 그리스도인이 되었다는 것이다.

희랍어의 에클레시아라는 단어는 무엇보다도 먼저 임시로 모이는 백성의 특별한 모임을 서술한다. 이런 의미로 사용된 것은 사도행전19: 32, 41절이다. 희랍의 자유 국가의 정치적 생활에서 그 말이 지적하는 것은 투표할 자격이 있는 무흠(無欠)한 자유 시민으로 구성된 대중에서부터 전령자(傳令者)에 의해 불리움을 받아 나온 정규적이며 합법적인 회중을 가리킨다. ‘하나님의 에클레시아’와 이 헬라의 ‘정치적 에클레시아’ 사이의 일치점은 주로 다음과 같은 4가지 점에서이다.

1. 복음 전파자의 메시지를 통한 호출(呼出)(빌3:14, 딤후1:9)

2. 세상 밖으로 불리어 나옴(롬11:7, 벧후1:10)

3. 에클레시아에 속할 세 자기 허락 조건

1) 시민권(市民權): “우리의 시민권은 하늘에 있느니라.”(빌3:20)

2) 자유권(自由權): 노예들은 희랍의 에클레시아에 용납되지 못했다. “너희는 죄의 종이        라”(롬6:20), “너희는 자유를 위하여 부르심을 입었느니라.”(갈5:13)

3) 무죄(無罪): 범죄 한 사람은 희랍의 에클레시아에 접근할 수 없었다. “하나님의 은혜       로 값없이 의롭다 하심을 얻은 자 되었느니라.”(롬3:24)

4. 에클레시아의 목적: 국가의 공무처리, 즉 정부 일을 처리하는 것이 그 목적이다. “성도       가 세상을 판단할 것을 너희가 알지 못하느냐?”(고전6:2, 5).

이처럼 신약의 에클레시아와 희랍의 정치적인 에클레시아 사이에는 피차간에 묘하게 병행하는 바가 있으며, 또 때로는 아주 밀접하게 통하는 바가 있다. 하지만 그렇다고 하더라도 그 말의 신약적인 용법은 희랍 국가 생활에서 유래한 것이 아니다. 우리가 살펴보았듯이, 그 근원은 오히려 70인 역에 있다. 이 초기 그리스도인의 희랍 성경(구약) 안에서는, 이 말이 이스라엘 백성을 지칭하고 있었다(신4:10, 시22:22, 25, 참조 행7:38). 그래서 예수와 그 사도시대에서 카할(kahal=ecclesia))이란 말은 '하나님의 백성‘의 개념에 대한 성경-신정주의적(神政主義的) 묘사로 이미 사용되고 있었다. 그런즉 그들은 먼저 그 말을 만들어 낼 필요가 없었으며, 다만 70인 역에서 아주 자연스럽게 취해 와서 신약의 하나님의 백성에게 적응한 것이다.

에릭 사우어, 권혁봉 역, 십자가의 승리, 생명의 말씀사, 1994, pp. 97-104를 참조.

결국 교회란 문자적으로 부름 받은 무리들이라고 할 수 있다. 즉 교회는 ‘그리스도를 하나님의 참 모습이며, 세계 구속의 어린양으로 믿고 또 그렇게 고백하는 자들의 세계적 공동체’이다. 교회는 역사적으로 특정한 지역에서 출발한 이래(지역교회; Local Church), 그러면서도 한 번도 세계성(우주성, 보편성, 보편교회; Universal Church)을 상실한 적이 없다.

․보편교회 : 그리스도를 머리한 우주적인 교회, 곧 이미 세상에 있었고 또 앞으로 있을 모든 그리스도인으로 구성되는 하나의 교회이다.

․지역교회 : 지역적으로 나뉘어져 있으나 오직 예수 그리스도를 그 기초로 하는 교회에 합류되어 있는 교회이다.

교회는 하나님이 세우신 신적기관이기는 하지만, 거기 모여 있는 사람들은 의인의 징표가 있든지 없든지 다 인간의 약점을 처음부터 지닌 지상의 인물들로서 구성되어 있다는 전제(前提)를 깊이 인식하지 않으면 안 된다. 그러므로 교회는 ‘성도들의 공동체’이면서 동시에 ‘죄인들의 공동체’이므로 교회는 무오(無誤)의 성소(聖所로 자처할 수 없고 항상 개혁되어져야 하는 것이다(Semper Reformanda).

이런 측면에서 종교개혁자 마르틴 루터(Martin Luther)는 믿음의 선물을 받은 사람을 “의인인 동시에 죄인”(Simul iustus et peccator)이라고 칭하였는데, 이 말은 “항상 의인이면서 죄인”(Semper iustus et peccator)이라는 의미로 사용하였다. 신자는 의인이면서 동시에 죄인일 뿐 아니라 항상 혹은 완전하게 의인이면서 동시에 죄인이다. 이 말의 의미는 무엇인가? 우리의 타락한 인간적인 상태와 관련하여 우리는 이 세상의 삶에서 죄인이며, 언제나 죄인인 것이다. 그러나 신자에게 이 세상에서의 삶은 더 이상 하나님의 수용에 대하여 의심스러운 후보상태의 기간이 아니다. 어떤 의미에서 우리는 이미 하나님의 심판석 앞에 앉았었고, 그리스도 때문에 방면되었다. 그러므로 우리는 항상 의롭다. 어쩌면 예수님께서도 순수한 교회를 거부하셨던 것이 아닌가?(참조, 가라지 비유) 오늘날 신자들 중에 이 땅에서 완전하고 순수한 교회를 찾아 피곤한 순례의 행진을 하고 있는 자들이 얼마나 많은가?

The Church is the representative of the Kingdom in the World(Acts 1:8, 5:1-11). The function of the church is to be a witness to christ through preaching and instruction until He comes again.

2. 역사란 무엇인가?

역사(History)란 무엇인가? 이 질문에 한 마디로 대답하기란 어렵다. 왜냐하면 이 낱말에는 많은 뜻이 함축되어 있어 사용할 때마다 그 뉘앙스가 다르기 때문이다. 그래서 역사란 말에 대한 엄밀한 학술적 개념을 규정짓기가 매우 어렵다. 그것은 “나는 역사가 제일 좋아!”라고 하는 여고생의 귀여운 함성으로부터 “이것이야말로 역사적인 대사건입니다”라고 운운하는 뉴스 진행자의 상투어, “언젠가는 나의 정책을 역사가 증명하리라 믿습니다.”라는 정치가의 자기 합리화, 그리고 민족의 얼을 절규했던 민족주의 역사가들의 피맺힌 호소에 이르기까지 역사는 다양한 어감과 뜻으로 사용되어 왔기 때문이다.

이와 같이 다양 다감한 용어를 개념 짓기란 결코 쉽지 않으며 설혹 개념 짓는데 성공한다고 하더라도 매우 포괄적인 의미로 규정할 수밖에 없는 실정이다. 그러나 그렇더라도 일단 그 개념의 윤곽이나마 알고 그리고 나서 역사가 무엇인가에 대한 사색을 시작해야 할 것 같다.

먼저 동양에서 역사가 무엇을 의미했는지 살펴보자. 한자(漢字)로 역사(歷史)라고 하면 ‘역사의 서(書)’라는 뜻이었다. 그런데 중국에서는 명말(明末)에 이르러서야 역사란 용어를 썼고 이전에는 단지 ‘사(史)’란 말밖에 쓰지 않았다고 한다. 이때의 사(史)도 역사적 사실 그 자체와 역사서(역사서술)라는 이중적인 뜻을 가지고 있었다. 그러나 그보다 ‘사(史)’란 용어에는 역사기록자, 즉 사관(史官)이란 뜻이 더 강했다. 허신(許慎)의 설문해자(說文解字)(史部)에 보면 ‘사(史)’는 ‘사(事)’를 기록하는 사람’이라 풀이하고, 사(史)라는 글자의 자체를 손수(手)자와 가운데 중(中)자의 합성어라 했다. 중(中)은 바를 정(正)을 뜻하므로 사(史)는 곧 정수(正手), 즉 ‘바르게 쓴다’라는 뜻이다. 그러나 일설에 중(中)은 관부(官府)의 부서(簿書) 또는 산(算)(弓財의 적중 수를 계산하는 대나무개비)을 의미하므로 사(史)는 본래 제후(諸侯)의 측근에서 궁사(弓射)수를 기록하는 자라는 뜻이라고 한다. 중국 최대의 역사가 사마천(司馬遷)이 흉노에 패한 한 장군을 두둔하다가 한무제(漢武帝)에게 궁형(宮刑)을 당한 뒤 불후의 명저 사기(史記) 130권을 남긴 일은 너무나 유명하다. 이처럼 사(史)란 기록이란 뜻에 가깝다. 역사적 사실(事實)은 차라리 ‘사’(事)라고 표현할 수 있으므로 사(史)는 주관적 역사이며 객관적 역사인 사(事)와 구별되는 것이다.

박성수, 역사학 개론, 삼영사, 1988, p. 17.

역사라는 History는 Historia라는 희랍어에서 유래했는데 연구, 탐구, 조사 혹은 ‘탐구하여 획득된 지식’, ‘연구하여 얻어진 지식’을 의미한다(cf. 갈1:18). 예컨대 고전고대 희랍의 역사가 헤로도투스(Herodotus, 484-425, B.C.)와 투키디데스(Thucydides)가 이 단어를 처음 사용하였다. 이들 두 사가는 자신들의 평생과 재산 및 온갖 정력을 거의 다 바친 소중한 사서(史書)인 <페르샤 전쟁사>와 <펠로폰네소스 전쟁사>의 표제로 각각 희랍어의 Hisroria(역사)라는 낱말을 사용하였다.

전자는 <히스토리아>의 서두에서 “이 책의 내용은 할리카르나소스에서 출생한 헤로도투스가 탐구한 것이다”라고 분명하게 밝혔고, 후자는 “아테네인 투키디데스가 펠로폰네소스인들과 아테네인들 사이의 전쟁이 위대한 의미가 있는 것이 될 것이며, 그 이전의 어느 것보다도 가치가 있는 기록이 될 것이라 확신하면서 이 전쟁이 발발한 당초부터의 상황을 기술하였다. 이 같은 확신은 이 전쟁이 발생한 원인들에 근거하고 있는 것이다”라고 그 첫머리에 밝히고 있다. 다시 말하면 전자는 자신의 전쟁사를 ‘탐구’한 것이라고 하였고, 후자는 자신의 전쟁사에서 그 전쟁에 ‘한 중요한 의미’를 부여하였고, 또 그 전쟁이 발생한 원인을 규명하려고 하였다는 점에서 그들 두 사가는 다함께 진지한 학구적인 정신과 태도를 밝히고 있다고 보겠다. 뿐만 아니라 그들 두 사가들이 다 함께 ‘탐구자’이자 ‘의미의 부여자’인 자신들의 이름과 출생지를 그 첫 머리에 명확하게 밝히고 있다는 것은 사가로서의 자신들의 책임의 소재를 명시하려는 의도에서였다고 말할 수 있겠다.

이와 같이 살펴볼 때 헤로도투스와 투키디데스가 자신들의 전쟁사 ‘탐구에서 얻어진 지식’을 의미하는 희랍어의 ‘히스토리아’라는 낱말을 그 표제로 정했다는 것은 자신들이 ‘탐구한 내용’ 내지 ‘탐구한 지식’ 또는 ‘탐구한 결과’를 자신 있게 세상에 알려주려는 의도를 분명하게 밝힌 것이라 하겠다. 그러므로 서구어인 History, Historia, Storia, Historie 등과 같은 낱말들이 다 함께 ‘히스토리아’를 그 어원으로 삼고 있다는 것은 의미 있는 일이다.

역사란 무엇인가, 고려대학고 사학과 교수실 편, 고려대학교 출판부, 1987, pp. 7-8.

또 역사란 말은 연구의 결과, 다시 말해서 지식 곧 학문을 의미하였다. 그래서 플라톤(Platon, 427/428～347/348 B.C.)의 Natural History는 자연사(自然史)가 아니라 자연에 대한 학문(Science of Nature) 곧 물리학(物理學, Physics)을 지칭하였다. 또 아리스토텔레스(Aristoteles, 348-322 B.C.)의 History of Animals는 동물사(動物史)를 의미하는 것이 아니라 동물학(動物學, Zoology)을 의미하였다.

이처럼 ‘역사’를 과거에 대한 지식이란 의미로 사용하기 시작한 것은 기원전 2세기부터인 것으로 알려져 있다. 즉 로마의 역사가 폴리비우스(Polybius, 203-120 B.C.)는 그의 「역사」(Histories)에서 역사를 ‘과거에 대한 지식’의 의미로 사용하였다.

그러나 역사의 본질을 보다 더 명백하게 하고자 한다면, 다음과 같은 몇 가지 구별을 할 것이 요구된다. 우선 첫째로, 우리는 과거 그 자체와 인간의 과거(the human past)를 구별해야 한다. 인간이전(prehuman)의 과거 관심을 두는 다른 분야(고생물학과 같은)가 있을 수 있지만, 역사는 오직 인간의 과거에만 관심을 집중한다.

다음 두 번째로, 인간의 과거에 일어난 하찮은 어떤 일과 의미 있는(significant) 사건 사이에 존재하는 중요한 차이점을 구별하는 것이 필요하다. 예를 들어 1520년 11월 29일 오전 9시 04분에, 영국 왕 헨리 8세가 재채기를 했다는 가정적인 사실을 한번 생각해보자. 이 같은 하찮은 사건은 역사의 적절한 대상이 되지 못한다. 역사가는 예컨대, 1531년에 헨리 8세가 자신을 영국 교회의 총감독(수장)으로 선포했다는 사실과 같이 의미 있는 과건 사건에 관심을 갖고 있는 것이다. 대부분의 경우에 재채기(그것이 왕의 재채기라 할지라도)는 역사적 기록에 포함시킬 만한 정당한 근거로는 부족하다. 헨리 왕의 재채기가 혈관을 파열시킬 만큼 심각해서, 마비나 죽음의 원인이 되었다면, 그때는 의미가 있을 것이다. 그러므로 역사는 인간의 과거에 일어났던 중요한 사실만을 다루는 것이다. 사소하고, 진부하고, 무의미한 사실은 역사의 대상이 아닌 것이다.

계속해서 세 번째로 지적해야 할 다른 구분은 이탈리아의 철학자인 크로체(Benedetto Croce)의 사상에서 중심적인 역할을 담당하고 있는 하나의 구분인 의미 있는 인간의 과거 기록에 대한 두 가지 가능한 종류 사이의 구별이다. 과거에 대한 한 역사가의 기록은 연대기(chronicle: 단순한 서술) 아니면 의미 있는 서술(records) 가운데 어느 하나이다. 연대기는 사건들의 의미나 연관성에 대해서는 일체 언급하지 않고, 연대 순서에 따라 사건들을 단순히 기록한 것이다. 연대기는 영국의 철학자인 왈쉬(W. H. W미노)가 ‘단순한 서술’이라고 말한 것을 제공할 따름이지만, 역사는 ‘의미 있는 서술’을 제공하는데 총력을 경주한다. 왈쉬의 말에 따르면, “역사가는 단순히 일어난 사실을 우리에게 알려 주는데 만족하지 않고, 동시에 그 사건이 왜 일어났는지도 우리에게 알려 주고자 한다. 바꾸어 말하면, 역사가는 지적이면서도 뜻이 분명한 과거를 재구성(reconstruction)하는데----그 목표를 두고 있다”고 한다.

W. H. Walsh, Philosophy of History: An Introduction(New York: Harper & Row, 1960), p. 31.

이상과 같은 구분들을 종합해보면, 우리는 역사를 ‘역사가 자신의 현재적 경험(present experience)에 도움이 되는 관련 자료의 연구를 통해 인간의 과거에 대한 중요한 사건들을 의미 있는 서술로 재구성하는 시도’로서 정의할 수 있을 것이다.

그리고 오늘날 몇 십 년간은 많은 기독교 신학자들이 역사에 대한 두 가지 구별되는 독일어 용어 ‘히스토리에’(Historie)과 ‘게쉬테’(Geschichte)를 또 다른 구분으로서 계속 애용하고 있다. 미국의 신학자인 칼 브라텐(Carl E. Braaten)은 다음과 같이 이 두 용어를 정의하고 있다.

“히스토리에는 객관적으로 증명될 수 있는 과거의 ‘거기 뒤에’(back there)에 놓여 있는 역사적 사실의 총체이다. 따라서 여기에서 적절한 지식의 형식은 공평한 연구와 중립적인 관찰이다. 게쉬테는 나에게 실존적으로 관심하고 있는 곧 나에게 어떤 요구를 하고, 의무를 요청하는 환상들에 관련된다. 따라서 여기에서 독점적인 권리를 행사하는 지식의 형식은 실존적인 경험-인식(experience-acknowledge)이다.”

Carl E. Braaten, History and Hermeneutics (Philadelphia: Westminster, 1966), pp. 38-39

신학자 제임스 피터(James Peter)는 히스토리에는 객관적이고 공정한 방식으로 실제 일어난 것을 발견하기 위하여 과거 사건을 연구하는 것을 뜻하고, 게쉬테는 일어난 사실의 발견이 우리들의 입장에 결단(decision)을 촉구하는 방식으로 과거 사건을 연구하는 것이다. 옥스퍼드 대학의 신학교수인 존 맥쿼리(John Macquarrie)는 히스토리에를 ‘객관-역사적’(objective-historical)이라 하고, 게쉬테를 ‘실존-역사적’(existential-historical)이라고 하였다.

James Peter, Finding the Historical Jesus (New York: Harper & Row, 1965), p. 174.

John Macquarrie, An Existentialist Theology (New York: Harper Trochbooks, 1965), pp. 166, 171.

이 구분을 마음에 새기는 한 방법을 로날드 내쉬는 이렇게 말하였다. 예를 들면 남북전쟁에 참가했던 두 노병사가 남북전쟁 기념식에 참여하고 있다. 여기서 과거 거기에서 남북전쟁이 일어났었다는 역사적 사실의 총체를 일컬어 히스토리에라고 한다면, 오늘 실존에 경험되고 있는 두 사람의 인식을 일컬어 게쉬테라고 한다. 마찬가지로 신자나 불신자는 모두 그리스도의 십자가 죽음의 히스토리에를 인정할 수 있다. 하지만 그리스도의 죽음이 자기의 죄를 위한 하나님의 속죄요, 자기의 의(義)에 대한 유일의 가능한 근거라고 믿고 있는 정통 기독교인에게 그 사건의 실존적 의미(그것의 게쉬테)는 예수를 그저 모반죄와 모독죄로 처형당한 한 인간으로 생각하는 사람들의 생각과는 확실히 다른 것이다.

로날드 내쉬, 문석호 역, 기독교신앙과 역사이해, 성광문화사, 1991, p. 17.

그러므로 자유주의적 기독교 신학을 연구해 본 사람들은 얼마나 많은 자유주의 신학자들이 어떤 사건에 대해 그것의 게쉬테로서의 가치는 보전하려고 하면서 그 사건의 역사성(historicity)(그것의 히스토리에로서의 상태)은 부정하려고 하는 가를 알게 된다. 그리스도의 부활은 역사상 실제 일어난 사건이 아니었다고 완전히 확신하고 있는 목회자들과 신학자들은 여전히 부활에 대해서 설교를 하기를 아주 좋아한다. 이런 설교에서 그들은 전혀 일어나지 않았던 사건(히스토리에)에서 실존적인 의미(게쉬테)를 찾는 이상한 시도를 하게 된다. 이것은 히스토리에와 게쉬테 간의 구분이 포기되어야 함을 말하는 것이 아니다. 그러나 이들 각각의 본질과 이들 상호간의 관계, 그리고 이들 각자와 인격적 신앙 또는 의존과의 관계에 훨씬 더 많은 주의를 기울일 필요가 있다.

제 2강

3. 교회사란 무엇인가?

1) 교회사의 정의

역사란 사회적으로 중요한 인물의 과거에 관한 기록을, 고고학적 자료나 문헌 자료나 혹은 살아 있는 자료 등으로부터 과학적 방법에 의해 수집한 조직적인 자료에 기초를 두고서 해석한 것이라는 정의도 가능하다. 이런 세속 역사가들과 마찬가지로, 교회사가들도 공정하게 역사에 대한 자료를 수집해야 한다. 물론 교회사가나 세속역사가 모두 자료에 대해 중립적인 위치를 지킬 수는 없지만, 해석이라는 윤곽 안에서 그 자료에 접근한다는 사실을 교회사가는 인정한다.

그러므로 교회사란 고고학적 자료나 문헌, 혹은 살아 있는 사람들로부터 과학적인 방법에 의해 수집한 조직적인 자료에 입각하여, 기독교가 인간 사회에 미친 영향, 기원, 과정 등에 대한 기록을 해석한 것이다. 그것은 인간과 세상의 구속에 관한 것으로서 해석되어지고 조직화된 이야기이다. 이러한 정의가 성취되어야만, 역사를 공부하는 기독교인 학생들은 자신이 고백하는 신앙이야기에 관한 정확한 기록을 소유하게 될 것이다. 이 경우 빛의 자녀들이 어두움의 자녀들보다 뒤 떨어져서는 안 될 것이다.

얼 E. 케이른즈, 엄성옥 역, 세계교회사 1, 은성, 1995, p. 12.

그러나 교회사라는 정의는 신학적인 입장과 전통에 따라 많이 달라질 수 있다. 우선 교회를 ‘그리스도의 몸’(골1:24)이라고 말할 때 교회사는 그리스도께 속한 권속들(공동체, 고전12:12-31, 엡2장)의 역사라고 할 수 있다.

독일의 신학자 에벨링(Gerhard Ebeling)은 교회사를 “성경해석의 역사”로 말한 바 있고, 하인리히 보른캄(Heinrich Bornkamm)은 교회사를 “세계복음화의 역사”로 말한 바 있다.

또 교회사가인 슈미트(K.M. Schmidt)는 교회를 세계 안에서 활동하시는 그리스도의 몸, 즉 성령의 감동으로 모든 진리에 이르는 그리스도의 몸이라고 설명하고 교회사를 “하나님과 인간의 작업”이라고 하였다. 생봉(J. Chaimbon)은 교회사를 “지상(地上) 신국(神國)의 역사”로 정의 하기로 했다. 슈미트의 경우는 루터의 교회관을 반영하고 있고, 생봉의 경우는 칼빈의 영향을 받은 것으로 보인다. 라토렛(K.S. Lataulette)은 교회사를 “선교의 역사, 혹은 교회 확장사”로 파악하기도 하였다.

일반적으로 교회사는 신학의 한 분과로써 역사 속에서의 기독교회의 발전과정을 연구하는 학문이다. 교회사는 그리스도께 속한 개인과 교회 공동체가 무엇을 믿어 왔던가를 연구한다는 점에서 ‘신앙의 학문’이며 교회사는 일종의 ‘신앙고백 문서’라고 할 수 있다.

그리고 교회역사를 칭하는 영어표현으로 흔히 두 가지 용어(用語)가 사용되어 왔다. 첫째 유형은 ‘교회사’(Ecclesiastical History, Church History, History of christian Church)로서 그리스도의 몸인 ‘교회’라는 개념이 분명히 드러나는 용어가 있고, 두 번째로는 ‘기독교사’(History of Christianity)인데, 이 용어에는 교회의 개념이 없이 기독교사라는 의미이다. 전자가 복음주의 학계에서 선호된 용어인 반면에 후자의 경우 18세기 이후 주로 종교사학파와 그 관련학파들에 의해 선호되었던 용어라고 볼 수 있다. 후자의 경우는 기독교의 유일성에 대한 확신이 없이 기독교를 고대 근동의 여러 종교 중의 하나로 인식하는 전제위에서 유교사, 도교사, 불교사 하듯이 기독교를 종교의 한 형태로나 문화의 한 현상으로 다루는 일을 함축하고 있다. 따라서 이런 입장의 교회사는 교회 안에서 일어난 사건에는 관심을 가지지만 교회라는 유기체적 공동체, 곧 그리스도의 몸 그 자체에는 관심이 없다. 교회사 연구에 있어서 가장 중요한 관심 혹은 규범(Norm)은 그 특정한 시대의 교회가 얼마나 교회의 본질과 사명에 충실해 왔는가를 고찰하는 일이다.

김영재, 한국교회사(개정 증보판), 이레서원, 2004, p. 25 참조.

2) 교회사의 신학적인 위치(역사신학의 정의와 역할 및 중요성)

교회사가 신학이냐 하는 문제는 역사적으로나 그 내용으로 보아서 지금도 논란의 대상이 되고 있다. 교회사 기술의 역사는 오래 되었으나 교회사가 전체 신학교육에 일익을 담당하게 된 것은 그리 오랜 된 일이 아니다. 교회사가 독립된 신학과목이 된 것은 17세기 중엽부터이다. 첫 교회사 강의는 1583년 북부 독일에 있는 프랑크푸르트의 안드레아스 벤첼(Andreas Wencel)에 의해 헬름슈테트(Helmstedt)에서 시작되었다. 튀빙겐에서는 1720년에 최초의 교회사 명예교수가 임명되었다.

교회사는 세 과정을 거치면서 독립된 신학 또는 학문으로 성장하게 되었다. 그 첫 단계는 르네상스와 휴머니즘의 영향을 받은 멜랑크톤(Melanchthon)은 역사 연구에서 시작되었다. 그는 역사를 하나의 독립된 분야로 취급해야 한다고 주장했으며, 1555년 <카리온의 연대기>(Chronicon Carionis)를 쓰면서 세계사에 관심을 두고 연구하였다. 요한 카리온(Johannes Carion, 1499-1537)이 세계사를 개신교 신자의 견지에서 <연대기>(Chronicon, 1532)라는 제목으로 서술하였는데, 멜랑크톤은 이것을 개편하여 <세계 연대기>(1558)를 저술하였다.

카리온은 아담에서부터 1532년까지의 세계사를 일곱 시기로 나누었으나, 멜랑크톤은 그의 도식을 피하고 세 가지로 나누었다. 멜랑크톤은 각 시기들을 2천년 동안 지속된 것으로 파악하였다. 창조로부터 아브라함까지의 첫 2천년 기간은 율법 없이 생활한 시기, 아브라함으로부터 그리스도의 탄생까지의 둘째 시기는 율법이 지배한 시기, 그 후 1500년까지의 셋째 시기는 복음의 시기라는 것이다. 이 저작의 중요성은 멜랑크톤이 세계사를 이와 같이 신학적으로 파악하면서도 교회사를 세속적인 정치사에서 일단 구분하였다는 점이다. 그러나 그는 정치사를 네 제국설에 종속시켜 다니엘서의 네 왕국(단2:36-43)을 정치적으로 해석하였다. 멜랑크톤의 영향으로 많은 사람들이 고전 연구에서 세계사 연구로 관심을 돌리게 되었다. 그들은 세계사를 천 년씩 6천년으로 잡고 네 제국으로 나누어 생각하였다. 인문대학의 시문학, 수사학 또는 윤리학과 연결하여 생각하였으며, 철학과에서 교회사를 연구하였다.

머리(정금)는 바벨론 제국, 가슴과 팔(은)은 메대와 바사제국, 배와 넓적다리(놋)는 헬라 제국, 종아리(철)와 발(철, 진흙)은 로마제국.

둘째 단계로는 세계사 또는 정치사를 위와 같은 신학적인 체계에서, 다시 말하면 교회사에서 분리시켰다. 그래서 역사학은 법학자들이 하게 되었고 교회사는 신학과에서만 다루게 되었다.

셋째 단계로 교회사가 신학 과목의 하나가 된 것은 근세사상의 세속화에 대항하는 변증에서가 아니라, 오히려 근세의 계몽사상으로 정통주의를 공격하려는 의도에서 된 것이다. 여기서 역사적 비평의 방법이 도입되었으며, 성경연구에까지 이 방법의 적용되었던 것이다. 그런데 이에 반발한 것은 교의학(敎義學)이었다. 신학연구를 역사적 방법으로 하느냐 교의학적으로 하느냐 하는 문제가 일어났으며, 피차 방법론이 대립되었다. 극단적인 역사적 방법론과 교의신학적 방법론이 대립하는가 하면 조화를 이루면서 현대에까지 이르게 되었다.

김영재, 기독교 교회사(개정 증보판), 이레서원, 2004, pp. 23-25.

우리는 여기서 역사신학의 기능과 역할을 명료하게 할 필요가 있음을 발견한다. 먼저는 교회사와 역사신학의 구분이다. 아브라함 카이퍼가 지적한 것처럼 대체로 교회사는 제도적, 법적, 정치적 성격 즉 제도적 교회의 모든 역사를 말한다. 그러나 역사신학이라 함은 특별히 교리사와 결합하여 정신사 및 철학사와 다양하게 혼합된 교회의 가르침을 중심으로 한다. 그렇지만 역사신학은 교회사의 큰 틀에서 벗어나지 않고 그 안에서 활동한다. 따라서 교회사와 역사신학은 각각 그 내용과 하는 역할이 다름을 알 수 있다. 이 두 학문의 독자적이며 구체적인 발전은 19세기에 시작되어 학문적 위치를 확보하게 되었다.

특별히 역사신학은 역사 전반에 걸쳐 기독교 신학을 전개한다. 이 역사신학은 신학의 태동과 발전, 성장과 변화들을 객관적으로 이해하며 그 동인을 추구한다. 다시 말하면 교회사적으로 하나님, 그리스도, 성령, 구원, 교회 등에 관한 각 시대의 핵심 교리들이 무엇이며 이것들이 어떻게 형성되고 발전되었는지를 규명하는 것이다. 그리하여 교회가 살아온 시대들을 통하여 내려오는 일정한 교리적 사상사를 추적한다. 때문에 이것은 통시적(通時的)인 접근으로(a diachronic approach) 불리기도 한다. 이와 같은 연구의 필요는 곧 교회가 시대적 교리의 방향에 상당부분 영향을 입어왔기 때문이다. 따라서 역사신학은 이와 같은 기독교 신학의 역사적 발전을 광범위하게 취급한다.

이처럼 역사신학이 다른 신학적 학문과 달리 포용적일 때 그것이 큰 장점이 될 수 있지만 그것이 또한 커다란 장애물이 될 수 있다. 이점을 간과하게 되면 역사신학은 다른 학문보다 쉽게 세속화될 우려가 있다. 우리가 인식해야 할 것은 일반 역사는 개별적인 역사 사실들에 대한 새로운 지식, 새로운 방법과 보조수단을 취급한다는 것이다. 역사신학은 이 일반 역사의 풍요한 연구와 자료를 바탕으로 항상 신적 계시 발전의 성경적 근거 위에서 역사적 상황을 평가하고 도전하며 문제시한다. 그러나 역사신학이 일반 역사에 지나치게 친숙해지면 그것은 오히려 신학적 무관심에 사로잡혀 역사인식의 판단이 흐려질 위험도 없지 않다. 그러므로 역사학도는 항상 자기의 신앙과 신학의 바른 정체성을 잃지 않고 역사를 평가해야 한다. 보다 확고한 신학적 입장이 정립될 때 역사를 바로 분석하고 평가할 수 있을 것이다. 교회사가 비록 개방적이지만 그 개방성은 바른 신학 내에서의 포용과 분석에 기초한 것이어야 하는 것이다.

역사신학은 보다 깊고 넓은 방향에서 현실을 직시하고 미래를 예견하게 한다. 이런 측면에서 요즘같이 신학이 난무하는 시대에는 더욱 더 역사신학의 중요성은 강조되어야 할 것이다. 특별히 역사신학은 다양한 기독교 신학에서 모든 역사를 그리스도 안에서 유기적으로 통합함으로써 하나님의 살아계심을 역동적으로 증거 한다. 이를 위해서 우리는 하나님의 역사에 대한 주권과 섭리에 대한 확신을 가져야한다. 하나님은 오늘도 살아계셔서 창조하신 모든 만물을 통치하신다는 신학적인 이해는 가장 기본적인 원리가 되어야 할 것이다. 그리고 입장에 따라 약간의 신학적인 견해가 다를 수 있지만 성경의 근본의미를 바로 이해하여 이를 적용하는데 최선을 기울여야 할 것이다. 즉 말씀에 대한 이해와 전적인 헌신으로 지난 역사에 통해 객관적으로 우리 자신들의 평가가 선행되어야 한다는 것이다.

서요한, 초대교회사, 크리스챤 다이제스트, 1999, pp. 54-56.

3) 교회사의 철학적인 요소

교회사를 서술하는데 있어서는 세 가지 기본요소가 필요하다. 우선 학문적인 요소로서 교회사가들도 과학적인 방법을 사용한다는 점이다. 교회사를 저술하는 사람은 교회의 역사에 관한 문서들을 평가하기 위해 문헌 비평의 기법을 사용하기도 하고, 또한 고고학자들이 알아낸 자료, 문서, 혹은 사건에 직접 참여했던 살아 있는 인물 등 모든 원자료들을 선호할 것이다. 이 모든 자료와 그에 대한 평가를 통해서 그는 역사적 방법에서 제기 되는 중요한 문제들-누가, 언제, 무엇을, 어디에서-에 관한 정보를 얻게 될 것이다.

그리고 예술적인 요소인데, 역사의 기록을 작성하는 사람은 가능한 한 예술적인 사실들을 제시해야 한다. 하지만 현대의 역사학자들은 역사를 흥미롭고도 문학적으로 제공하는 것을 그다지 강조하지는 않는다.

그리고 무엇보다 중요한 요소로서 교회사의 철학적인 요소가 있다. 이것은 역사 속에서 어떤 의미를 추구하느냐에 따라, 역사가들을 역사학파(Schools of Historical Interpretation)와 역사철학파(Philosophies of History)로 구분한다. 역사학파는 인간, 자연, 혹은 시간 속에서 발생하는 과정 안에서 객관적이고 과학적인 인과관계를 발견해 내야 한다고 주장한다. 그러나 역사철학파는 합리적으로 접근하여 자신의 자료를 무한히 궁극적이고 절대적인 것과 연관 지으려 한다.

역사학파를 구성하는 중요한 학파로는 지리학적인 결정론자들, 경제적인 결정론자들, 그리고 전기적인 해석가들을 들 수 있다. 교회사 해석에서 선구적 학파에 속하는 윌어엄 스위트(William W. Sweet)는 미국 교회사에 관한 자신의 저서에서 미개척 형태의 지리학이 결정적인 요소라고 주장하였다. 칼라일은 16세기 중반에 있었던 영국의 내란이 크롬웰의 반작용이라고 주장했는데, 그런 점에서 크롬웰에 관한 칼라일의 저서는 전기적이다. 막스 베버(Max Weber)는 자신의 저서 ,프로테스탄트 윤리와 자본주의 정신>에서 프로테스탄티즘이 자본주의 성립의 요인이라고 주장했는데, 이는 경제적인 해석학파의 본보기이다.

얼 E. 케이른즈, 세계고회사 1, pp. 12-16.

그리고 역사철학파는 다음과 같은 세 가지 범주로 생각해 볼 수 있다. 첫째는 염세주의적 철학자들자(Pessimistic Philosophies)들이다. 이들은 역사를 단지 세상적인 면으로만 보기 때문에, 현실에 대해 유물론적인 접근을 채택한다. 그들은 역사적으로 인간이 범한 실패에 사로잡혀 있다. 오스왈드 슈펭글러(Oswald Spengler)의 <서구의 몰락>은 이런 식의 역사 접근 방법의 본보기이다. 슈펭글러는 국가보다는 문명에 더 관심을 가지고 있었다. 그의 주장에 의하면, 각 문명은 탄생기, 청년기, 장년기, 쇠퇴기, 그리고 사망 등 일련의 주기를 통과한다. 가장 최근의 문명인 서양 문명은 지금 쇠퇴기에 있어 곧 사망할 것이며, 더불어 기독교도 사망하라 것이다. 슈펭글러와 같은 사람들은 인간의 실패에 집착하기 때문에 역사 안에서 발전을 보지 못한다. 그들의 견해들은 서로 겹쳐서 있는 일련의 동일한 원들로 상징될 수 있을 것이다. 물론 그 원들 안에서 시간이 순환한다.

Earle E. Cairns, God and Man in Time, BAKER BOOK HOUSE, 1979, pp. 111-115.

둘째는 낙관주의적 철학자들(Optimistic Philosophies)이다. 역사에 관한 이들의 견해는 상승 곡선, 혹은 나선에서 계속 위로 이어지는 단계들이라고 상징할 수 있을 것이다. 그들은 역사 안에서 인간이 주요한 결정요인이라고 본다. 또 그들은 보통 생물학적, 사회적인 진화를 인정하며, 시간을 선과 같은 것으로 본다. 위대한 현대 철학자인 아놀드 토인비으 저서는 이러한 역사철학을 예증하는 데 도움이 된다. 우리가 문명의 역사를 연구해야만 한다는 점에 있어서 토인비는 슈펭글러와 의견을 같이 하지만, 각각의 문명은 그 나름대로의 목표-하나님의 나라에 속한 하나의 주(洲)로서의 지구-를 향해 전진한다고 믿는 점에 있어서는 슈펭글러와 의견을 달리한다. 그는 다소 영적인 측면에서 역사에 접근하면서도 현대 성서비평과 진화론을 수용했다.

Ibid., pp. 115-126.

또 다른 낙관주의자인 헤겔(Georg W. F. Hegel)은 역사란 인간 자유의 발달 안에서 절대정신이 전개되는 것이라고 믿었다. 일련의 모순들이 화해하여 마침내 절대정신이 역사 안에 완전히 드러나게 되는 과정에 의해 발전이 이룩된다.

칼 마르크스(Karl Marx)도 낙관주의적 학파에 속한다. 그는 헤겔의 체계를 토대로 하면서도, 실체에 대한 헤겔의 견해는 거부했다. 마르크스는 물질만이 유일한 실체이며, 종교를 포함한 모든 인간적인 제도들은 경제적인 생상 과정에 의해 결정된다고 가르쳤다. 그의 주장에 의하면, 일련의 계급투쟁은 결국 노동자들의 승리로 끝나고 계급이 없는 사회가 세워질 것이다. 마르크스는 인간이 자신과 자신의 세상을 대속하는 능력을 강조하면서 토인비나 헤겔과 동일한 방법을 사용했음을 유의해야 할 것이다.

셋째는 염세주의적-낙관주의자들(Pessimistic-Optimists)이다. 이들은 중생하지 못한 인간의 실패를 강조하는 점에서는 염세주의자들과 의견을 같이 하지만, 신적인 계시와 은혜의 빛 안에서 인간의 미래에 대해 낙관한다. 염세주의적 낙관주의자들은 성경적 유신론자로서 역사에 접근하며, 역사적 과정 안에서 하나님의 영광을 발견하려 한다. 역사는 선과 악, 하나님과 마귀 안에서 벌어지는 투쟁의 과정인데, 그 과정에서 하나님의 은혜가 없으면 인간은 무력할 뿐이다. 그리스도께서 십자가에서 행하신 사역은, 인간과 세상을 위한 하나님의 궁극적인 승리를 보장해 준다. 그리고 장차 그렇게 될 때에 그리스도께서 재림할 것이다.

Ibid., pp. 127-141.

교부들 중이 한 사람인 어거스틴은 기독교를 변호하고 설명한 저서인 <하나님의 도성>은 이러한 접근 방법을 보여주는 훌륭한 예이다. 물론 어거스틴이 천년왕국을 현재의 교회 시대와 동일시한 것에 대해서는 많은 기독교인들이 의견을 달리한다. 어거스틴의 사상의 위대성은 창조를 지고하신 하나님의 것으로 간주한데서 비롯된다. 헤겔이 독일 민족을, 그리고 마르크스가 노동자 계층을 선호한 것과는 달리, 역사에 관한 어거스틴의 견해에는 인류 전체가 포함된다.

그러나 하나님의 도성과 땅의 도성에서 죄가 사람들을 나누어 놓기 때문에, 역사 속에서 일시적인 이원론이 있다. 어거스틴은 인간 역사의 과정은 십자가에서부터 시작되어 십자가를 향해 전진하며, 십자가에서부터 흘러나오는 은혜는 그리스도의 불가시적인 몸인 교회 안에서 작용하는 것으로 간주된다. 하나님의 은혜로 말미암아 힘을 얻은 기독교인들은 악과의 싸움에서 하나님의 편에 서며, 역사는 그리스도의 재림 때에 그 정점에 도달한다.

4) 교회사의 가치

역사가들은 실용주의적이고 교훈적이고 도덕적인 역사의 가치를 깊이 인식해야 할 것이다. 이러한 가치가 교회사 연구에 강력한 동기를 제공하게 되는 것이다. 그렇지 않다면 교회사란 단지 사실들을 기억하는 지루하고 학문적인 연습에 불과할 것이다.

첫째, 하나의 종합으로서의 교회사 가치이다. 이것은 교회사가 복음에 관련된 과거의 사실적 자료들을 종합하여 장차 시행될 복음의 선포와 적용과 연결하는데 있다. 이러한 종합은 우리에게 복음을 선포하고 적용하라는 영감을 주며, 우리가 소유하고 있는 위대한 유산들을 이해하게 해 준다. 교회사는 과거로부터 현재에 이르기까지 교회 안에서 행동하시는 하나님의 영을 보여 준다.

둘째, 현재를 이해하기 위한 보조 도구로서의 교회사의 가치이다. 교회사는 현재에 대한 설명으로서 커다란 가치를 지닌다. 만일 우리가 현재의 뿌리인 과거에 대해 어는 정도 지식이 있다면, 현재를 보다 잘 이해할 수 있을 것이다. 오늘의 다양한 교파와 교단의 존재하는 것과 같은 당황스러운 질문에 대한 답변은 교회사에서 발견된다. 그리고 서로 다른 예배 의식에 관한 관습들도 과거 역사에 비추어 보면 보다 잘 이해할 수 있다. 예를 들어 성찬식 때 감리교 교인들은 무릎을 꿇지만, 장로교인들은 자기 자리에 앉아서 성찬을 받는다. 감리교인들은 여러 해 동안 영국국교회 안에서 하나의 교회를 이루고 있었으며, 국교회와의 결별을 원치 않았던 웨슬리는 영국 국교회의 예배 의식과 관습을 따랐기 때문이다.

그리고 과거를 연구함으로써 오늘날 교회의 문제점들이 조명되기도 한다. 왜냐하면 역사 속에는 일련의 유형들이나 서로 유사한 것들이 존재하기 때문이다.

셋째, 길잡이가 되는 교회사이다. 교회 안에 존재하는 악들을 바로 잡는 것, 또는 오류나 그릇된 관습을 피하는 것은 교회의 과거를 연구하는 일이 지닌 또 다른  가치이다. 바울은 과거의 사건들은 우리로 하여금 악을 피하고 선을 위해 경쟁하도록 하는데 도움이 된다고 상기시켜 준다.

성직정치를 행한 중세시대의 로마 가톨릭 교회를 연구해 보면, 오늘날 개신교 속으로 기어들어오고 있는 교회만능주의 안에 도사린 위험을 파악할 수 있다. 그리고 여러 분파들이 출현하고 있지만, 실상 새로운 가면을 쓴 과거의 이단들이라는 것이 드러나게 될 것이다.

넷째, 동기부여 요인이 되는 교회사이다. 교회사는 높은 수준의 영성 생활을 하도록 자극하게 될 덕성함양, 영감, 혹은 열심을 제공한다. 바울은 과거에 대한 지식은 기독교인의 생활에 소망을 줄 것이라고 믿었다(롬15:4). 예를 들어 만일 정치사회와 성직사회 내의 악에 대항하여 그리스도를 위해 일어설 힘을 하나님께서 주시지 않았으면, 밀라노의 감독인 암브로시우스(Ambrosius)가 황제 데오도시우스가 데살로니가 사람들을 학살한 일을 회개하지 않는 한 성찬을 베풀지 않겠다고 고집할 수 없는 일일 것이다. 이처럼 교회사의 전기적인 측면은 학생들에게 감동과 도전을 전해 준다.

그리고 자신의 영적인 조상들에 대해 알게 되는 과정에서 덕성이 함양되기도 한다. 기독교인들은 자신의 영적인 가계를 알아야 한다. 그들은 기독교의 성장과 발달의 주요 윤곽을 알아야 한다. 그래야만 그는 자신이 그리스도 몸의 일부라는 의식을 가지게 될 것이다. 그리스도의 몸에는 바울과 같은 사람, 클레르보의 버나드, 어거스틴, 루터, 웨슬리, 윌리암 부드 같은 사람들이 포함된다. 역사의 연속성을 아는 데서 생겨나는 일체감은 영적 부요함으로 이어질 것이다.

또한 과거 시대에 교회가 지녔던 불멸의 특성의 이해하게 된다면, 현재 박해가 진행되고 있는 국가들 안에 있는 교회의 장래를 염려하지 않게 될 것이다. 표면적인 박해, 불신앙의 관료주의, 또는 거짓신학 등은 교회 안의 신앙 부흥의 역사 속에서 드러나는 영원한 중생의 능력에 맞설 수가 없었다.

다섯째, 실질적인 도구가 되는 교회사이다. 복음 전도자, 목사, 교사 등 모든 기독교 사역자들이 교회사를 공부하는 것은 많은 실질적인 가치가 있다. 조직신학의 역사적 발달에 대해 공부한 학생은 조직신학을 훨씬 쉽게 이해할 수 있다. 니케아 공의회부터 680년에 개최된 콘스탄티노플 공의회에 이르는 역사를 알지 못하고서는 삼위일체론, 기독론, 죄, 구세론 등의 교리를 제대로 이해하지 못할 것이다. 부지런히 교회사를 공부하는 학생은 설교를 위한 풍부한 예화자료를 소유한다.

여섯째, 자유케 하는 요인이 있는 교회사이다. 교회사를 연구한 사람은 결코 교파적으로 편협하게 행동할 수 없을 것이다. 그는 그리스도의 참된 몸이 모든 시대를 초월하여 소유하는 통일성을 감지할 것이다. 또한 과거의 영적 거인들을 만날 때, 그리고 그들에게서 얼마나 많은 은혜를 입고 있는지를 깨달을 때에, 그는 겸손해 질 것이다. 그는 사소한 문제들에 관해 자신과 의견을 달리하지만 사도 바울이 사도행전 17:2-3절과 고린도전서 15:3-4절에서 강조한 것처럼 그리스도의 대속적인 죽음과 부활 등의 근본적인 신앙의 교리에 대해서는 의견을 같이하는 사람들에게는 관용하는 태도를 취할 것이다.

얼 E. 케이른즈, 세계교회사 1, pp. 17-22.

5) 교회사 연구의 목적 및 태도

① 교회론적 목적 - 교회사는 교회의 본질과 사명 혹은 특성을 이해하는데 가장 적합한 수단이 된다. 교회사 연구는 진정한 교회 상를 제시해 준다.

② 실용적 목적 - 교회사를 연구하는 목적이 사건에 대한 단순한 연대기적 지식을 습득하는데 있는 것이 아니다. 교회사의 연구의 궁극적인 목적은 ‘역사적 안목’(사안, 사관)을 습득하는데 있다. 즉 과거의 역사에서 오늘을 살아가는 나의 삶의 지혜와 용기와 통찰력을 습득하는데 있다. 그리고 모든 문제들에 대한 교회사적인 전망을 얻음으로써 교회생활과 신앙에 있어서 모든 문제를 객관적으로 판단하며 보편타당한 원리로 접근하도록 도와준다. 또 모든 문제를 역사적으로 혹은 근원으로부터(ad fontes) 파악하는 능력을 길러 줌으로써 독단적인 사고를 극복하도록 도와준다.

③ 섭리적 목적 - 위대한 선교명령(The Great Commission 마28:19-20)이 주님의 함께 하심과 성령의 역사를 통하여 20세기 말까지 이르기까지 어떻게 실천되어 왔는가를 볼 수 있으며, 기독교 세계 문명 발달의 대원천적(大源泉的) 세력임을 알게 된다. 다시 말하면 기독교는 서양 문명의 최대원천이며, 현재의 사회를 지배하고 있는 가장 큰 세력이다. 각국의 도덕, 철학, 문학, 예술, 제도로써 기독교와 상관없이 성장한 것이 없고 발전된 것이 거의 없다. 이것은 아시아로 가려는 바울을 마케도냐로 보내신 하나님의 놀라운 경륜을 나타낸다.

교회사를 연구하는 태도는 다음과 같이 정리할 수 있을 것이다.

① 문제의식을 가지고 교회역사를 읽어야 한다. 오늘날 우리가 당면하는 문제들은 참으로 많다. 교회와 국가는 어떤 관계를 유지해야 하는가? 믿는 것과 이해하는 것과의 관계는 어떠한가? 영혼구원과 사회봉사의 관계는 어떠한가? 분열 또는 연합의 타당성과 한계는 무엇인가? 이와 같은 문제의식들을 가지고 과거의 역사를 읽을 때 과거의 역사는 나에게 직접적인 의미를 가지고 나타나게 되며 나는 보다 진지한 관심과 열의를 가지고 과거의 역사에 접하게 된다. 문제의식이 없을 때는 아무것도 배우지 못한다.

② 비판하는 자세보다는 이해하려는 태도를 가지고 교회역사를 읽어야 한다. 실패의 역사를 읽을 때도 비판하는 자세보다는 ‘왜 그들이 실패하게 되었는가?’를 물으며 그 상황과 이유를 이해하려는 태도를 가지고 읽어야한다. 심지어 이단의 역사를 읽을 때에도 그를 정죄하기 이전에 ‘왜 그들이 이단이 되었는가?’를 물으며 그 상황과 이유를 이해하려는 태도를 가져야 한다. 나도 조심하지 않으면 실패의 역사와 이단의 역사를 반복할 수도 있다는 겸허한 자세와 그들을 이해하려는 동정의 자세를 가지고 교회역사를 읽는 것이 바람직하다.

③ 교회역사는 구속사적 안목을 가지고 읽어야 한다. 교회의 역사는 단순한 인간들의 역사가 아니다. 교회역사 배후에 하나님의 인류 구속을 위한 하나님의 섭리의 손길이 작용하고 있음을 보는 것이 매우 중요하다. 이스라엘의 역사와 2000여 년 동안의 박해와 선교의 역사가 단순한 인간의 역사가 아니라 그 배후에서 인간을 구속하시는 하나님의 섭리의 손길이 작용하여 이루어져가는 구속사임을 인식하는 것이 매우 중요하다. 이와 같은 구속사적인 안목은 과거의 역사를 바로 이해할 뿐 아니라, 오늘의 나의 위치를 바로 보게 한다. 나도 오늘날 구속사의 한 점을 차지하고 있다는 삶의 보람과 감격을 가지게 한다. 나 같은 것도 하나님의 구속의 사역을 이루어 나아가는 도구로 사용되는 것을 발견하고 기쁨과 용기를 소유케 한다.

2. 초대교회사의 역사적 개관

2) 초대교회사의 시대구분(時代區分)

① 교회사에서의 시대구분

교회사에 있어서 연대적 ‘시대구분’에 대해서는 몇 가지 견해가 있으나 가장 일반적으로 알려진 견해는 고대(古代), 중세(中世), 근대(近代) 등 3시기로 나누는 3분법(三分法)이다. 이러한 삼분법은 르네상스 학자들에 의해 시작되었고 17C 독일의 개신교 역사가인 크리스토퍼 켈라리우스 (Christophorus Cellarius, 1638-1707)에 의해 역사서술에 도입되었다. 그는 독일 예나에서 출판한 그의 「고대, 중세, 현대 역사의 핵심」(Historiae antiquae, mediae, novae nucleus, 1675-6)에서 역사를 고대, 중세, 현대로 구분하였다. 일반적으로 교회사는 다음과 같이 구분할 수 있다.

② 초대교회사의 시대구분

초대교회사는 (ⅰ) 정신적으로 예수님의 죽으심 이후 성 어거스틴의 사후(430년)까지

(ⅱ) 정치적으로 476년 서로마의 멸망까지

(ⅲ) 종교적으로 예수님의 죽으심 이후 590년 교황 그레고리 1세의 등극까지이다.

그런데 교회역사가들은 대체로 그레고리 1세가 교황으로 등극한 590년가지를 초대교회사에 포함한다. 이 시기는 다시 사도시대, 사도 후 시대, 니케아공의회 시대로 구분된다.

(ⅰ) 사도시대는 27년 예수님의 죽음 이후, 그의 명령을 받은 제자들(사도요한)이 활동하던 초기 100년까지의 기간으로 헬라와 로마제국의 통치 아래서의 신약교회의 태동과 초대교회의 조직과 예배가 형성되었다. 이 시기에 예루살렘의 멸망으로 복음전파에 새로운 활기가 일어났다.

(ⅱ) 사도 후 시대는 100년부터 313년 기독교가 공인되기까지의 기간을 말한다. 이 시기에 교회는 로마의 박해를 받았으나 초기의 교부들과 변증가들은 사도적 전통과 기독교의 합리성을 옹호하였다. 한편 여러 이단들과 분파주의의 등장으로 교회는 혼란했으나 정경(Canon)을 채택하고 신조를 체계화 하였으며, 또한 교회 정치와 직제, 예배의식들을 규정하였다.

(ⅲ) 니케아공의회 시대는 313년부터 590년 그레고리 교황의 등극까지로 이 시기에 기독교가 로마의 국교가 되고 교회 내부에서 발생하고 신학논쟁들, 예를 들면 니케아공의회(325년)나 콘스탄티노플공의회(381년), 에베소공의회(431년)나 칼케돈공의회(451년)를 통해 신학적 체계화가 보다 구체적으로 이루어졌다(4-5C는 정통의 확립시기).

이어서 선교운동의 확장과 수도원 운동, 동서방 교부들의 신학체계의 확립과 예배와 예전, 교회직제의 조직화, 로마교황의 교권강화와 발전 등이 활발하게 전개되었다. 그러나 이처럼 한 시대를 주도적으로 이끌었던 초대교회의 역사는 서로마제국의 멸망으로 파란만장했던 역사를 종식하고 중세(中世)로 넘어가게 되었다.

내면적인 사상들을 중심으로 하여 초대교회사를 다음과 같이 구분할 수도 있다.

․사도시대(Apostales)는 사도요한을 끝으로 사도시대가 종결된다(1세기).

․속사도시대(Apostolic Fathers)는 2세기 전반으로 사도들의 신앙을 잇는 시기이다.

․변증가시대(Apologists)는 2세기 중엽으로서 기독교철학자들로서 지성세계에 복음을 변호하였다.

․교부시대(Fathers)는 2세기 후반부터로서 이레니우스(Ireneous)를 비롯한 교부들은 속사도들의 신앙을 이은 인물들이다.

․기독교사상의 확립기는 제3세기로서 정통신학이 교회에 서서히 뿌리를 내리기 시작하였다. 이 정통신학의 형성에 크게 기여한 인물들은 이레니우스, 터툴리안, 커프리안, 클레멘트 그리고 오리겐 등의 교부들이다.

기독교정통사상의 형성기는 제4-5세기로서 이 시기는 기독교 역사의 분깃점이다. 신학적으로는 기독교정통사상의 형성기라고 할 수 있다. 원대 일련의 종교회의들은 로마제국의 정치적인 통일을 지원하기 위한 신학적인 통일을 목적으로 출발하였지만 하나님께서는 종교회의를 정치적 목적보다는 그의 거룩한 목적 즉 성서적 정통확립을 위한 도구로 사용하셨던 것이다.

4-5세기는 정통신학이 확립되는 시기였지만 다른 한편으로는 교회가 정교(政敎)의 밀착으로 세속화되는 시기이기도 하다. 핍박을 받던 기독교가 밀란의 대칙령(313) 이후 군림하는 종교로 바뀌면서 정권에 편승하는 어용신학이 등장하는 등 기독교는 영적인 생명력을 상실하게 되었고, 여기에 대한 반동으로 수도원 제도가 발달하기 시작하였다.

이러한 세속화의 과정 속에서도 하나님께서는 신실한 신학자와 지도자들을 세우셔서 신학을 체계화시키셨다. 어거스틴(augustine)은 이런 사명을 위하여 하나님께서 부르신 종이었다. 그를 통하여 삼위일체론, 기독론, 은총론, 기독교 역사철학, 특히 이성과 계시, 자연과 은총과의 관계는 신학적, 철학적으로 상당한 진보를 이루게 되었다. 스티브 오즈멘트(Steve Ozment)가 지적한 것처럼 어거스틴은 초대교회와 중세교회 더 나아가서 종교개혁을 이어주는 하나의 지성사적 가교였다고 할 수 있다.

제3강: 교회사에 있어서 시대구분(Periodization)

1. 시대구분의 이론과 방법

1) 정의

시대구분(periodization)이란 역사를 보다 효과적으로 이해하기 위한 일종의 작업가설이다. 시대구분은 역사적 사실(historical fats)은 아니지만 - 이런 점에서 사가들에 따라 다를 수 있는 주관적인 측면이 있다 - 역사연구의 결과로 얻어지는 역사이해를 위한 수단이다.

역사사실, 곧 인간의 과거에 대한 모든 자취는 일관적(一貫的) 체계를 이루고 있으며 이 모든 사실(事實)들은 서로 연결되어 있다. 역사 그 자체에는 어떤 구분도 없다. 즉 역사사실은 단일성과 연속성을 지니고 있다. 이러한 일관성 때문에 역사 혹은 역사적 과거를 구분(demarkation) 한다는 것은 어려운 작업이다.

이상규 교수, 강의안 참조.

시대구분은 역사진행 전체를 그 내용, 구조, 이념 등의 발전관계들에 있어서의 형식과 성격에 따라서 시기적으로 구분해 보는 작업이다. 이러한 시대구분은 역사진행 전체를 대상으로 하며, 역사에 대한 일정한 이해와 관념을 근거로 하여 이루어진다. 따라서 시대구분은 역사 전체가 있다는 것, 즉 역사발전의 전체과정을 통일적으로 파악할 수 있다는 이해를 전제로 한다.

이러한 전제하에서 시대구분을 한다는 것은 실제에 있어서는 역사진행을 하나의 특정한 관점에서 파악하면서 구분하는 것으로 된다. 그리하여 시대구분은 흔히 특정한 영역의 발전내용과 구조 또는 사상과 이념 등을 중심으로 하여 이루어진다. 따라서 시대구분은 여러 가지가 있을 수 있다. 그리고 모든 시대구분은 해당 역사가의 주관적 해석이며, 상대적 가치를 지닐 뿐이라는 견해들이 얼어나게 된다. 이와 같이 시대구분은 결과적으로는 역사에 대한 주관주의적인 이해형식으로 되어버리기도 한다.

2) 필요성과 한계성

시대구분은 주관주의적인 성격에도 불구하고 그것은 여러 가지 필요성에 의해 항상 시도되어 오고 있다. 우선 가장 기본적으로 볼 때, 연속성과 복합성 속에서 전개되는 역사는 파악의 범위를 잠정적으로나마 정하지 않고는 이해되기 어려우므로 명료하게 전망될 수 있는 시기들로 구분되어질 필요가 있다. 이것은 그 발전관계들을 보다 더 명확하게 이해해 보기 위한 것이다. 그리하여 시대구분은, 학문적으로 볼 때는, 객관적 사건들을 보다 더 깊이 역사적으로 인식하는데 기여하게 되는 것이다.

사실 장구한 역사진행을 이해하는 데 있어서 일정한 시대구분도 없이 접근할 때는 수많은 자료들을 취급하기도 규명해 보기도 어렵다. 역사가는 시대구분을 통해서 오히려 자신이 연구하는 시간적 영역을 보다 더 잘 인식할 수 있게 된다. 이러한 점에서 볼 때 시대구분은 역사연구와 인식을 위한 수단아기도 하다. 시대구분의 이와 같은 긍정적인 기능을 고려할 때, 시대구분의 작업에서는 각 시대의 본질적인 성격을 표현하는 내용, 구조, 이념 등의 발전관계가 어디에서 시작되었고, 어디에서 절정을 이루었으며, 또한 어디에서 해체 또는 전환되었는지 설명되어야 하며, 또한 그러한 진행시기의 내면적 논리가 파악되어 논증되어야만 한다. 그리하여 각 시대의 역사적 힘과 업적과 가치에 관한 하나의 종합적 판단이 얻어질 수 있어야 하는 것이다.

하지만 시대구분의 실제작업에 있어서는 몇 가지 한계성과 어려운 문제들이 있다.

(1) 역사발전은 계속되고 있는 연속이며, 어떠한 단절도 인정될 수 없으므로 이 연속을 구분한다는 것은 인위적, 자의적인 일이라는 점이다. 사실 역사 속에서의 모든 역사 사건들, 제도들, 사상과 이념들 등의 작용과 영향은 연속되고 있으므로 그 진행을 특정한 시점을 기준으로  하여 서로 다른 시대로 구분한다는 것은 비역사적인 수도 있다.

(2) 여러 지역들의, 여러 영역들의 발전단계들을 통일적으로 파악하는 일은 어렵다는 점이다. 한 민족의 역사에서 일정한 기간 동안의 정체, 경제, 학문, 예술 등 각 영역들의 다양한 발전들을 어떠한 근거와 기준에서 동질적인 전개들로서 파악하느냐 하는 문제이다. 나아가서 일정한 기간 동안의 여러 민족들의 역사들을 동일한 질적 내용과 형식을 보여준 것인 양 통일적으로 파악한다는 것은 더욱 어려운 일이며, 그러할 경우에는 사실을 왜곡시킬 수도 있다. 이 문제는 여러 문명권들의 역사들을 통일적으로 시대구분 하는 경우에서도 마찬가지이다.

이상의 견해들은 주로 역사주의적 사고를 근거로 하여 제시되고 있는 것인데, 그러나 이런 어려움 때문에 시대구분이 절대적으로 불가능할 것은 아닐 것이다. 비록 역사는 연속성 속에 진행되고 있지만, 그러므로 그 어떤 중단이나 단절의 시기를 찾을 수는 없지만, 긴 시간의 경과 속에서 보면, 일정한 발전관계의 상승과 침체, 그리고 전환과 변화의 국면들이 파악될 수 있다. 왜냐하면 바로 역사주의 스스로가 주장하듯이 역사는 항상 생성과 변화의 흐름 속에 있기 때문이다.

(3) 시대구분이 무엇보다 어려운 문제는, 하나의 질적 발전은 여러 지역들, 민족들의 역사에서 조만간의 시간적 차이를 두고서 진행되기도 하며, 또한 다른 형식으로 전개된다는 점이다. 그것이 결코 어디에서나 동시적으로, 동일한 형식으로 전개되는 것은 아니다. 이 점은 실로 시대구분을 어렵게 만드는 가장 중요한 문제이다.

그러나 이러한 어려움 때문에 시대구분을 포기할 수는 없을 것이다. 시대구분은 결코 역사의 동시성(同時性)과 평행성(平行性)을 찾으며 법칙적 도식을 세워보고자 하는 것이 아니라, 시간과 장소를 초월하는 보편성에 접근해 보고자 하는 시도이다. 그러한 한, 조만간의 시간적 차이나 다른 형식을 통한 출현 모습 속에서 일정한 본질적인 전개가 있었던가를 확인해 보는 것이 중요하다. 그러한 확인들을 통해 역사가는 지역과 민족에 따라 조만간의 시간적 차이가 인정되는, 또한 본질적인 발전의 출현형식에 있어서도 다양성이 인정되는, 즉 통일적이되 결코 획일적이 아닌 시대구분을 시도해 볼 수 있는 것이다. 모든 지역, 모든 시대에 절대적으로 적용될 수 있는 시대구분을 세우고자 하는 것은 무리이다. 그러한 시도야 말로 오히려 비역사학적이라고 할 수 있다.

시대구분은 역사에 대한 일정한 이해와 관념을 근거로 하여 이루어진다. 흔히는 역사진행의 동력, 운반주체, 진행양식들을 역사가가 무엇으로, 어떤 집단으로, 어떠한 법칙으로 파악하며, 결국 미래를 무엇으로 전망하느냐에 따라서 시대구분의 성격이 결정된다.

2. 시대구분의 여러 가지 시도

1) 고대의 시대구분

(1) 4제국설(4帝國說)

고대세계에서는 세계가 창조된 후에 행복한 황금의 시기가 있었고 그 다음으로는 점차로 역사가 몰락의 방향으로 나아가고 있다는 사상이 있었다. 구체적으로 기원전 8세기의 헤시오도스(Hesiodos)가 역사를 금의 시대, 은의 시대, 청동의 시대, 철의 시대로 구분하면서 이러한 각 시대의 출현을 신들의 작품이라고 해석했다. 여기에서는 각 역사 시대의 전개가 항상 보다 더 저급한 금속으로 나아가는 과정으로 파악되었다. 이와 같이 가장 행복했던 시기는 아주 오랜 과거에 있었다고 생각하면서 그 이후로 역사는 항상 퇴보해 왔다고 파악하는 태도를 원시주의(Primitivism)라고 한다.

기원후 4세기에 와서는 오로시우스(Orosius)와 히에로니무스(Hieronymus) 등이 4제국설을 내세운 바 있다. 이들은 각 제국을 역사상에 실존했던 제국들과 결부해 역사진행을 구분했는데, 전자는 지상의 역사가 바빌론, 아프리카, 마케도니아, 로마로, 후자는 앗시리아, 바빌론, 페르시아, 마케도니아, 로마로 이어져 왔다고 생각하였다. 이들에게서 마지막 제국인 로마는 최후의 심판 때까지 계속될 것이고, 로마의 몰락은 세계의 종말을 의미한다고 해석했다.

(2) 순환론적인 사상

고대 그리스 시대에는 역사의 변화가 수많은 역사시기들의 연속으로 설명되었다. 즉 한 시기의 업적은 홍수, 화재 등으로 부분적 또는 전적으로 몰락해 버리는 것이라 생각되었는데, 이것은 지난 시절에 있었던 실제의 재난에 대한 기억들이 고대인들의 의식을 지배하고 있었기 때문이라고 볼 수 있다. 예를 들어 스토아학파에서는 세계적인 화재가 주기적으로 일어나고, 이러한 재난이 있은 후에 세계는 다시 옛 모습으로 돌아간다고 하는 사상이 있었다. 그런가 하면 기원전 2세기 폴리비우스(Polybius)는 정치형태들의 발전을 군주정, 귀족정, 민주정의 좋은 형태들과 참주정, 과두정, 폭민정의 나쁜 형태들이 서로 교체하면서 순환을 거듭하는 것이라고 생각했다.

2) 중세에서의 시대구분

중세의 역사서술에서 나타났던 가장 독특한 시대구분법은 역사의 진행과정을 인간의 생애와 결부시켜서 사고하는 태도이다. 이것은 이미 고대부터 있던 사상이다. 기원전의 로마인들이 그들의 국가발전을 인간생애의 연령기에 따라서 해석했던 것은 그 초기형태라 할 수 있다. 기원전 2세기에 카토(Cato)는 <로마의 기원>에서 로마는 탄생, 흥기, 성숙, 강성의 네  시기로 발전했다고 설명하였다. 세네카는 이와 비슷한 방법으로 여섯 시기로 구분하였다.

그러나 역사발전을 인간의 연령기와 결부시키되 그것을 어디까지나 전체적으로 통괄하는 형식을 갖추면서 세계사를 시대구분 하는 방법은 기독교적 역사파악에서 비로소 성립되었다. 기원전 2세기의 오리게네스(Origenes)는 역사를 아담, 노아, 아브라함, 모세, 그리스도의 다섯 시기로 구분한 바 있다. 기원전 3세기에 히폴리투스(Hippolitus)는 오리게네스와는 조금 달리 아담, 노아, 아브라함, 모세, 다윗, 그리스도의 시기들로 구분하였는데 이로써 여섯 시기의 모형이 성립되었다.

이러한 사상들이 종합되어 결정적인 모형으로 제시된 것은 4세기의 어거스틴에 의해서였다. 그는 <신국론>에서 지상의 역사를 아담,  노아, 아브라함, 다윗, 바빌론 유수, 그리스도 등의 여섯 시기로 구분했다. 그리고 그는 이 시기들을 인간이 연령기들인 유년기, 소년기, 청년기, 장년기, 중년기, 노년기와 결부시켰고, 마지막으로는 예수 재림의 최후심판이 있은 후에 신의 영원한 제국이 이루어진다고 해석했다.

이러한 시대구분법은 기독교 신학적 역사파악을 근거로 하고 있다. 기독교적 역사 파악에서는 지상의 모든 역사가 구원의 역사라는 의미에서 이해되고, 세속의 사건들이란 오로지  인간에 대한 신의 시험과 벌로서의 의미를 가질 뿐이다. 그리고 역사의 목적은 신이 설정한 ‘영원한 제국’이다. 그리하여 4제국들이나 여러 시기들이 모두 다 목적론적으로 파악되었다. 그러므로 이러한 사상을 근거로 하는 기독교적 시대구분은, 비록 역사현실을 기준으로 삼고 있지만, 비역사학적이다. 그러면서도 그것이 의미 있는 것은 목적론적 역사파악 속에서 모든 역사사건들이 각각 일회적이고 고유한 것으로서의 의미를 갖게 되었으며, 또한 무신론적인 순환론적 역사파악도 극복될 수 있게 되었다는 점이다. 특히 의미 있는 것은 역사의 과정과 발전관계들이 신의 역사로서, 하나의 보편사로서 통괄됨으로써 역사의 통일적인 관찰과 파악의 길을 열었다는 점이다.

3) 인문주의적 3분법의 성립

인류 역사의 발전과정을 고대, 중세, 근세의 세 시기들로 구분하는 이른바 3분법은 17세기에 네덜란드 출신인 할레대학의 셀라리우스(Chritoph Keller, 라틴명 Cellarius; 1634-1707)가 처음으로 사용하기 시작했다. 그는 독일 예나에서 출판한 그의 <고대, 중세, 현대 역사의 핵심>(1675-6)에서 역사를 고대, 중세, 현대로 3시기로 구분하였다.

이 구분을 가능케 했던 사상적인 배경은 르네상스 시기에 인문주의자들에게서 이미 널리 퍼져 있었다. 기독교적인 역사파악의 시대구분에 따르면, 그리스도 탄생 이후의 시기는 여섯 시기들로 구분되는 인류역사의 마지막에 해당되었고, 이러한 사상에서 대부분의 사람들은 14세기경까지에는 자기들이 그 마지막 세기에 살고 있는 것으로 생각하고 있었다. 이러한 사상을 깨뜨린 사람들이 바로  르네상스 시기의 인문주의자들이었다. 이들은 자기들이 살고 있는 현재가 결코 역사의 마지막 시기라고 생각하지 않았다. 오히련 그들은 자기 당대의 예술, 학문, 정치 등의 분야에서 새로운 작업과 충동을 통해 눈부신 연구가 이루어지고 있으며 바로 이러한 발전이 고대 그리스 및 로마시대에 관한 연구를 통해 일어나고 있었으므로, 자기들이 살고 있는 현재가 오히려 고대의 연장이라고 생각했다. 그리하여 그들은 고대와 자기들의 현재 사이에는 아주 이질적인 시기가 불편스럽게 끼어 있었던 것으로 생각하였으며 바로 그 시기를 중세라고 지칭했다. 그들에게는 중세가 암흑의 시기, 야만 또는 무지의 시기였던가 하면, 자신들의 시대는 재생의 시기로 생각되었던 것이다.

셀라리우스의 3분법은 외면적인 사건으로서의 정치적, 군사적 사건들을 구분의 기준으로 삼고 있지만, 사상적으로는 당시 인문주의의 ‘재생’이라는 사상에서 나온 것이다. 그것은 자신들이 동경하는 고대와 재생의 시대 사이에 중간시대가 있었다는 견해를 표현한 것이며, 언어학적 관찰양식이기도 하다. 이 구분법의 특별한 의미는 그것이 17세기에 더 이상 성경적 역사가 아닌 일반 역사를 근거로 하여 시도되었다는 점에 있다.

이 3분법은 오늘날에도 그대로 사용되고 있지만, 사실은 여러 가지 문제점들을 지니고 있다. 우선 그것은 유럽의 역사를 기준으로 했으므로 비유럽지역의 민족들, 문화들의 발전에도 적용되기는 어렵다. 왜냐하면 유럽과 비유럽 지역들에서의 역사발전들이 모두 비슷한 것은 아니며, 오히려  상이한 과정들이 많기 때문이다.

4) 19세기의 시대구분들

19세기 전반의 대표적인 역사가인 랑케는 역사연구에서 역사가 자신이 행하는 가치판단을 반대하였다. 또한 19세기의 역사주의가 모든 역사적 사건과 진행의 고유 가치를 강조하고 있었다. 그러므로 전문역사가들에게서는 시대구분은 거의 나타나지 않았다. 그러나 장구한 역사발전을 전체적으로 사고했던 철학자들과 사상가들에게서 시대구분이 시도되었다.

헤겔의 정신사적 시대구분을 들 수 있는데, 그는 칸트적인 역사파악으로부터 출발하면서 역사의 발전과정을 ‘자유의 의식에 있어서의 진보’라고 이해했다. 그는 자유라는 개념을 근거로 하여, 인간에게 이 개념이 확대되어 갔던 과정을 네 단계로 구분했다. (1) 동방사회 (2) 그리스사회 (3) 로마사회 (4) 게르만사회 등이다. 여기서 (1)의 시기에 해당되는 고대 동방에서는 전제군주 한사람만이 자의적인 자유를 누렸고, (2),(3)의 시기에서는 보다 더 전파되었으나 역시 소수의 사람들에게만 한정되어 있었으며, (4)의 시기에 와서야 비로소 인간은 인간으로서 자유스러워졌다는 것이다. 결국 게르만민족이 기독교를 받아들이고 이것을 자신들이 이념으로 만들었을 때 비로소 자유가 일반화될 수 있었다고 보는 것이다.

그리고 마르크스의 물질주의적 시대구분이 있다. 마르크스는 역사발전이 변증법적으로 전개되어 간자는 헤겔의 사고를 그대로 모방하면서도 역사를 파악하는 근본개념으로서는 헤겔의 자유 대신에 ‘물질’을 내세웠다. 그는 1859년에 “물질생활에 있어서의 생산양식이 사회적 정치적 정신적 생활과정 전체를 제약한다.”는 견해를 발표하였고, 바로 이러한 역사파악 위에서 아시아적, 고대적, 봉건적, 근세부르주아적 생산양식들을 사회형성의 각 시기들로 제시했다.

이러한 물질주의적인 시대구분을 더욱 발전시킨 사람은 엥겔스로서, 그는 (1) 계급이 없는 원시사회, (2) 노예경제 사회, (3) 봉건사회, (4)자본주의 사회, (5) 공산주의 사회로 구분했는데, 여기에서의 마지막 단계는 이제 곧 도래할 발전단계를 의미한다. 이러한 시대구분은 각 경제적인 사회형성체들의 등장과 전환을, 역사진행 속에서의 법칙적 전개과정으로 파악하고 있기 때문에 역사과정을 강압적으로 끊어버릴 위험성 등 많은 문제들이 따른다.

또한 꽁트가 제시한 실증주의 철학의 방법론적인 것으로 사유양식에 따르는 구분이 있다. 그는 역사에는 일반법칙이 있다고 보면서 이를 발견하는데 귀납법적, 통계학적 등의 법칙론적 방법론을 주장했다.

그는 사회진행의 법칙을 발견하는 데는 과학적인 실증주의적 방법이 필요하다고 보았다. 이 실증주의적 사고는 그러므로 문명의 진보를 위한 요건이다. 그리고 그것은 자기 시대에 시작되었다는 것이다. 그는 이 실증주의적 사고에 이르기까지 인간의 사유양식을 세단계로 구분하였는데, (1) 신학적 단계 (2) 형이상학적 단계 (3) 실증적 단계가 바로 그것이다.

꽁트에 의하면 첫째 단계에서는 인간은 자연 현상을 신이나 초자연적인 힘을 작품으로 이해했다는 것이다. 이 기간은 원시적 야만시기, 그리스-로마시기, 중세까지를 포함하며, 물신숭배에서 다신교로, 그리고 유일신교로 나아갔다는 것이다. 두 번째 단계에서는 신 대신에 추상적인 존재를 내세우고 형이상학적으로 사고했다는 것이다. 이 기간은 문예부흥, 자연과학의 발달, 상업의 발달, 구제도의 붕괴 등의 시기를 포함하며, 프랑스혁명에서의 비판주의적 사고가 등장했다는 것이다. 그리고 세 번째 단계란 학자들이 오로지  현상들의 여러 관계들을 분석하는 단계인데, 이것은 과학적인 단계로서 당시까지는 완성되지 않았고, 형성되고 있는 중이라는 것이다.

5) 20세기의 시대구분들

20세기에 들어와서는 3분법의 문제점들이 트뢸취에 의해서 강력하게 제기 되었다. 그에 의하면 16-7세기를 기준으로 하여 중세가 끝났다는 것은 사실이지만, 그렇다고 근세가 곧바로 시작된 것은 아니며, 그것은 오히려 18세기에 와서야 비로소 시작된다는 것이다. 그는 사람들이 흔히 종교개혁의 성격을 곧바로 근세의 시작으로 미화시키는 것을 거부하면서 오히려 그것이 지니고 있는 중세적인 요소를 지적하였다.

이러한 문제제기로서 중세후기에 관한 논쟁이 야기되었는가 하면, 고대와 중세의 분수령에 대한 논쟁도 일어났다. 본시 인문주의자들과 프랑스 계몽사상가들은, 고대문화가 게르만족들의 침입으로 인해 몰락했다는 이른바 ‘재난설’(災難說)dfm 주장하였는데, 이 학설이 오랫동안 유지되어 왔다. 20세기에 와서는 이에 반대하여 독일의 돕쉬(Dopsch)가 로마문화는 게르만사회에서도 연속되었다는 견해를 주장하였다.

이와 같은 문화단절이냐(문화단절설), 문화연속이냐(문화연속설) 하는 논쟁을 통해서 역사학은  사건들을 해석하는 태도에 있어서 얻은 점이 많았다. 즉 역사란 여러 가지 요인들이 복잡하게 서로 연관되어 있는 가운데에서 진행되고 있으며, 한 시대의 문화가 어떤 한 사건을 통해서 완전히 없어지거나, 또는 새로이 갑작스럽게 일어났다고 해석할 수 없다는 신중한 태도가 형성되었다. 그러므로 또한 한 사건을 인과 관계적으로 설명하는 데데 있어서도 단선적인 해석을 불충분하다는 인식도  성립되는 것이다.

그리고 20세기에는 문화권에 따르는 구분들이 등장하였는데, 슈펭글러와 토인비가 대표적이다. 우선 슈펭글러는  1918년에 <서구의 몰락>에서 세계사에서의 8개 문화권들을 이집트. 바빌로니아. 인도, 중국. 고대(그리스, 로마), 아랍, 멕시코, 서양 등으로  설정하면서 이들 문화권들은 상호간에 영향을 주지 않고 전혀 독자적으로 발전해 나아간다는 견해를 표명하였다. 그리고 각 문화권이 발전해 가는 과정은 마치 생물체에서의 그것처럼 출생, 성장, 성숙, 노쇠라는 단계들을 차례로 거치며 각 문화권이 몰락하는 단계에 이르러서는 문화(Culture)가 문명(Civilization)으로 되어버린다는 것이다.

그리고 토인비는 1930년대에 자신의 방대한 저서인 <역사의 연구>에서 슈펭글러의 구분법을 발전시켜 28개의 문명권을 주장하였다. 이 중에서 제대로 발육 및 성장하지 못한 ‘유산된’ 2개의 문명과 이른바 ‘저지당한’ 5개의 문명을 제외하고, 도전을 극복하는 응전에 성공한 21개의 성숙한 문명들로 구분했다.

슈펭글러와 토인비의 문화권에 따르는 구분은 역사의 발전을 순환적이라고 이해했던 고대의 역사가들의 태도와 비슷하다. 그러므로 이러한 시대구분 방법에서는 역사발전에 있어서 시간의 연속에 따라 일어난 시기들이란 중요하지 않고, 오히려 중요한 의미를 지니는 것은 각각의 독립된 문화권들이다. 그런데 슈펭글러는 각 문화권들의 독립성과 그 몰락을 강조했으나, 토인비는 그러한 파악을 어느 정도 극복하였다. 즉 그는 각 문화권 상호간의 관계를 인정하였고, 무엇보다도 각 문화권이 반드시 몰락에로만 운명 지워진 것이 아니라 보다 높은 차원의 종교적 운동을 통하여 계속 발전해 나아갈 수 있다고 보았다. 그러므로 그는 순환론적인 역사 파악과 발전적인 역사파악을 종합하는 경지를 보여주었다.

3. 교회사에서의 시대구분

교회사를 시대적으로 구분하며 크게 셋으로 구분할 수 있다.

․초(고)대교회사 (B.C. 5～590)

사도시대 (～100년)

사도후시대 (100～313년)

니케아 회의시대 (313-590)

․중세교회사 (590-1517)

과도시대 (500～800)

로마교회 성장시대(800～1073)

로마교회 전성시대(1073～1303)

로마교회 쇠퇴시대(1303～1517)

․근세교회사 (1517～현재)

종교개혁시대 (1517～1648)

근세시대 (1648～1800)           현대교회사 (1648～)

최근세시대(1800～현재)

1) 초(고)대 교회사(A.D. 1-590)

예수 그리스도로부터 시작하여 사도 시대를 지나 초대교황 그레고리우스 1세 즉위 시까지를 말한다.

무엇보다도 초대교회사는 전 교회사의 기초요 모판이다. 창세기가 성경의 배아(胚芽), 배종(胚種)이듯이 초대교회사가 전 교회사에 차지하는 위치도 그와 동일하다.

초기 기독교 역사는 예수 그리스도의 죽음과 부활에 기초하여 사도들의 복음전도로 시작된다. 이렇게 시작된 초대교회사는 그 후 약 500년 동안 말할 수 없는 고난과 박해 속에서 독특한 발자취를 남기며 발전하였다. 그 중 로마 황제의 기독교 이단 시비문제로 수 많은 성도들이 박해를 받아 순교하는 일들이 발생했다. 그러나 고난 중에서도 인내하며 신앙적 모범을 보여준 사도들의 신앙적 교훈은 초기 성도들에게 큰 힘이 되었다. 성도들은 고난 중에도 기뻐하며 믿음으로 승리하게 되었다.

한편 로마의 박해로 많은 배교자들과 이단들이 등장하여 교회는 대혼란에 빠지게 되었다. 이때 변증가들이 등장하여 사도들의 전통 확립과 교회의 일치를 위해 헌신하였다. 이로써 교회는 고난 중에도 바른 신학 작업을 위해 박차를 가했다.

결국 초대교회 500년은 교회 건설과 신학적 체계의 확립의 중요한 시기이다. 뿐만 아니라 초대교회사는 예수님의 가르침과 성령의 역사를 이후 긴박하게 전개되는 기독교 역사의 가교(架橋)로서 유기적인 통일성을 제공한다. 그리하여 초대교회사는 계속되는 역사의 발전과정에서 성령의 역사를 유감없이 드러낸다. 그 결과 중세와 종교개혁, 근 현대에 이른 교회 역사는 초대교회사의 기초 위에서 신학을 폭 넓게 발전시켰다.

세부적으로 구분하면 다음과 같다.

(1) 사도시대(1-100)

예수 그리스도로부터 사도들의 활동이 끝날 때가지를 말한다. 일반적으로 예수님께서 성령으로 성육신하여 그의 공생애로부터 시작된다. 그리고 사도들 가운데 가장 오랜 세월 동안 복음의 사역을 한 사도 요한까지 약 100년간의 기독교회의 역사이다. 기독교회의 신앙과 역사의 본질과 자체가 있고, 기독교회의 신앙과 역사의 처음과 나중의 전체가 담겨 있다.

(2) 사도 후 시대(100-313)

콘스탄티누스 대제가 기독교를 허락할 때까지를 말한다. 이 시대를 니케아 이전 시대(Ante Nicene Age)라고도 부른다. 이 시대에 있어서의 두드러진 최대 사실은 로마 제국 정부가 기독교회에 가한 박해이다. 네로 황제로부터 이 시대의 말기까지 250년 동안 박해는 계속되어 순교자들의 피가 줄곧 흘려졌다. 그러므로 이 시대는 순교자의 시대라고 할 수 있다.

이 시대는 교회와 교회와의 단결이 밀접해져 통일의 형세가 무르익어 갔는데, 이리하여 성립된 교회가 고(古) 가톨릭교회이다. 이는 후세의 가톨릭교회와 구분하기 위하여 그렇게 부른다.

제4강: 그리스도인은 역사를 어떻게 보는가?

우리 그리스도인들은 역사를 어떻게 역사를 바라보는가 하는 문제를 생각해보기를 원합니다. 그리스도인으로서 오늘의 현실을 바라볼 때 여러 가지 의문을 갖게 됩니다. 정말 하나님은 살아 계시는가? 그리고 우리의 역사 속에 개입하고 간섭하시는가? 하나님이 계시다면 어떻게 악이 존재하며, 불의와 부정의가 횡행하는가? 왜 수많은 사람이  굶주리고 억울하게 죽어가고 있는가? 사실 이러한 종류의 질문은 오랜 역사를 지니고 있습니다. 이미 주전 12세기경에 살았던 욥은 ‘왜 의인이 고통당해야 하는가?’ 라는 의문을 제기한 바 있습니다. 이것은 욥만이 아니라 구약의 하박국 선지자나 시인 아삽(시편 73편)의 경우도 같은 문제에 봉착되었던 것입니다.

일본 역사에도 이런 문제가 있었습니다. 일본에 천주교가 전래된 뒤 한때는 교회가 보호를 받았으나 덕천막부하에서 심각한 고통을 당했을 때 그들도 동일한 질문을 던졌습니다. 하나님은 살아계시는가? 그리고 그 하나님이 살아계신다면 이 처참한 상황에서 왜 침묵하고 계시는가? 우리가 잘 아는 <침묵>(엔도 슈사꾸)이란 책은 이와 같은 질문에 대한 작가의 고뇌가 기록된 책입니다. 그것만은 아닙니다. 나치 하에서 유대인들이 가졌던 질문도 동일합니다. 만일 하나님이 살아계신다면 왜 침묵하고 계십니까? 이것은 유대인들도 가졌던 역사에 대한 고뇌이자 절규였습니다.

이와 같은 의문은 지금 우리에게도 있습니다. 하나님은 인간의 역사 속에 어떻게 개입하시고 섭리하시는가? 하나님이 살아계시고 역사 속에서 일하신다면 어떻게 이와 같은 일이 일어날 수 있을까? 우리는 역사를 어떻게 이해해야 하는가? 이러한 의문을 가지고 오늘 강의를 시작해 보고자 합니다.

우선 창세기의 한 부분을 보겠습니다. 창세기 50장 20절에는 이런 말씀이 있습니다. “당신들은 나를 해하려 하였으나 하나님은 그것을 선으로 바꾸셨다.” 사실 이 말씀은 창세기의 마지막이자 결론입니다. 이 본문은 요셉의 형들이 지난날의 잘못에 대해 용서를 빌었을 때 요셉이 했던 말입니다. 즉 사람들은 요셉을 해치려고 했지만 하나님은 그 인간의 악행을 통해서도 자신의 거룩한 뜻을  이루어 가셨다는 말씀입니다.

이 본문은 오늘의 현실에서 역사란 무엇인가라는 문제로 고민하는 우리들에게 중요한 가르침을 주고 있습니다. 이 말씀이 요셉의 어떤 점, 곧 도덕성이나 그의 신앙적 특성을 말한다고 생각하면 그것은 잘못입니다. 이 말씀은 하나님이 어떤 분임을 보여주시는 말씀입니다. 요셉은 하나님이 인간의 삶과 역사를 주관하시고 통치하신다는 사실을 고백하고 있습니다. 인간의 의로운 행위만이 아니라 인간의 악행을 통해서도 하나님은 당신의 목적을 이루어 가신다는 사실을 말하고 있습니다. 하나님은 초월적 존재이지만 우리의 역사 속에 오시고, 개입하시고 통치하신다는 것입니다. 하나님은 역사 저편에서 팔짱 끼고 보고만 계시는 분이 아니라는 것입니다.

창세기는 하나님이 천지와 인간을 창조하셨을 뿐만 아니라 인간의 역사 한 복판에서 그 역사를 주관하고 통치하신다는 점을 가르쳐주고  있는 것입니다. 그러므로 우리는 범신론만이 아니라 이신론(Deism)도 배격합니다. 볼테르는 “역사는 인간의 그림자”라고 하여 인간이 역사의 주체인 것처럼 주장했으나, 이 본문은 하나님이 역사의 주체라는 사실을 보여주고 있습니다. 인간의 역사가 하나님의 다스림 아래에 있다는 점은 로마서 11장 36절, 에베소서 4장 6절 등 성경의 여러 곳에서 강조되고 있습니다.

1. 고대 그리스인들의 역사관

역사에 대한 기독교적인 관점을 보다 분명히 이해하기 위해서는 먼저 고대 그리스인들은 역사를 어떻게 이해했는가를 살펴보는 것이 좋겠습니다.

ⓛ 생성과 소멸을 반복하는 순환사관

사람은 누구나 그 삶의 환경으로부터 영향을 받습니다. 고대 희랍인들도 마찬가지였습니다. 그들의 삶의 환경이 어떠했는가는 그들의 역사관이 무엇이었는가를 이해하는데 도움이 됩니다. 우리가 어거스틴의 사상을 연구하기 전에 그의 생애를 먼저 공부하는 것은 그의 삶의 환경이 그의  신학에 어떤 영향을 끼쳤는가는를 이해하는데 도움이 되기 때문입니다. 마찬가지로 희랍인들의 삶의 환경은 그들의 역사관을 결정했던 것입니다.

고대 희랍인들은 농경문화권 속에 살았습니다. 봄이 지나면 여름이 오고 여름이 가면  가을이 오고, 또 겨울이 오는 계절의 순환 속에 살았던 희랍인들은 역사는 반복하는 것이라고 보았습니다. 말하자면 역사는 어떤 축을 중심으로 해서 무한히 순환하는 과정으로 이해했습니다. 이와같은 희랍인들의 역사관을 우리는 회귀사관(回歸史觀) 혹은 순환사관(循環史觀)이라고 말합니다.

즉 순환적인 역사이해는 만물의 회귀성에서 나왔는데, 만물이 회귀한다는 관념은 동방의 천문학에서 발생한 후 그리이스 철학, 특히 스토아 사상가들에게 의해서 더 한층 더 발전되었습니다. 그들은 세계가 제우스(Zeus) 신에게로 돌아가는 대화(大火)의 교리, 다시 그 교리로부터 새 세계가 나온다는 믿음을 발전시켰습니다.

어쨌던 희랍인들은 자연의 순환에서 역사의 순환을 생각하게 된 것입니다. 말하자면 그리이스인들은 역사를 자연과 천체운행을 통해 이해하려고 했던 것입니다. 그들에게 있어 역사는 시작도 끝도 없는 무의미한 반복이었습니다. 이런 점에서 자유주의 신학의 아버지라 할 수 있는  루돌프 불트만(Rudolf Bultmann)은 그의 책 <역사와 종말론>에서 “그리이스인들은 역사를 본 것이 아니라 자연을 보았다”고 말한 것은 바로 본 것입니다.

결국 희랍인들은 역사가 순환한다고 이해했기 때문에 시간세계 안에 새로운 것은 결코 일어나지 않는다고 보았고 따라서 역사에는 목표도 없고 발전의 개념도 없었습니다. 헬라인들이 역사를 순환론적, 혹은 회귀론적으로 이해했던 중요한 이유는 인간을 자연으로부터 분리시키지 못하고 인간을 자연의 일부로 보았가 때문입니다. 그들은 인간만이 아니라 신들까지도 자연의 순환과 함께 운명적으로 순환할 수밖에 없다고 보았던 것입니다.

헬라인들의 이런 회귀론 혹은 순환론적 사관은 다소 형태를 달리하지만 그 이후의 사상사에도 반복적으로 나타났습니다(미케아벨리, 비코, 슈펭글러, 토인비 등).

②순환론적 역사이해 속에 숨어있는 운명론

이와 같이 역사와 자연을 동일시한 자연중심주의(Nature-Centrism)는 역사를 운명론적인 순환으로 이해했던 것입니다. 역사에 대한 회귀적 혹은 순환론적 이해는 운명론에 바탕을 두고 있습니다. 운명을 헬라어로 ‘모이라’(moira)라고 하는데 이것이 그리이스 사상의 근간을 이루고 있습니다. 즉 역사를 이해하는 그리이스인들의 의식 속에는 ‘운명론’이 자리잡고 있습니다.

이 운명은 절대적이어서 심지어 지고한 신 제우스조차도 복종해야 했습니다. 이 운명은 희랍철학의 발달에 따라 피타고라스의 수(數), 이오니아 학파의 존재(存在), 그리고 마침내 플라톤의 관념과 아리스토텔레스의 형상으로 탈 바꿈했으나, 이 모두가 운명이 본래 소유하고 있던 특성을 반영하고  있음을 보게 됩니다.

시지푸스 신화와 같은 희랍신화에서 보여주는 것처럼 영구불변한 운명에 저항하는 것은 결국 개인의 패배로 끝나는 것이요, 어리석은 것이며 따라서 무의미한 것이라는 사상이 그리이스인들의 의식 속에 내재해 있었던 것입니다.

결국 맹목적인 운명이 역사를 지배하므로 인간이 할 수 있는 최선책을 용기와 인내를 가지고  운명의 여신의 희비를 참아내는 것뿐이었습니다. 아무도 항거할 수 없는 이 운명이 희랍인의 역사이해에 자리잡고 그들의 역사관을 결정했던 것입니다. 결국 희랍적 역사관은 역사속에서 하나님의 간섭이나 경륜, 인간의 의지는 전혀 고려되지 않았습니다.

2. 히브리인들의 역사관: 미래를 향한 직선적 진보사관

그러나 히브리인들은 희랍적인 회기론을 극복하였습니다. 히브리인들은 희랍인들과는 달리 역사의 분명한 시작과 역사의 목표를 상정했습니다. 즉 역사란 하나님의 역사, 창조와 더불어 시작되었으며 타락한 인간을 구원하시려는 하나님의 구원계획이 전개되는 과정으로 이해했습니다. 따라서 역사는 하나님이 정하신 목표를 향한 과정으로 보았습니다. 그래서 그 역사는 모든 인류를 포용하는 일원론적인 것이었습니다. 즉 그들은 역사는 목표를 향한 선적(線的)인 과정이라는 선적 역사관을 가지고 있었던 것입니다.

결국 하나님의 천지창조에 대한 신앙은 희랍적 자연중심주의를 극복하게 하였던 것입니다. 히브리인들은 자연이 신비로운 자존실체(自存實體)가 아님을 알게 됨으로 자연중심사상을 탈피할 수 있었습니다. 그래서 히브리인의 하나님 중심 사상은 자연을 비신격화하였던 것입니다. 자연은 신비로운 정령(精靈)이 아니라 하나님이 엑스 니힐로(ex nihilo), 곧 무에서 창조하신 피조물임을 알게 되었던 것입니다. 그래서 히브리인들은 인간을 자연으로부터 분리시킬 수 있었고, 따라서 역사에 대한 새로운 이해를 하게 되었던 것입니다.

이와같이 히브리인들의 역사이해 또한 저들의 삶의 정황 가운데 형성되었다고 할 수 있습니다. 유목민이었던 히브리 민족은 어느 한 곳에 안주하지 못하고 늘 새로운 초장을 향해 떠나야만 했습니다. 그들은 이 땅에서 나그네들임을 알고 있었습니다(히11:13-14).

그래서 오스카 쿨만(O. Culmann)은 히브리인들은 처음(창조)과 나중(종말)이 뚜렷한 역사관의 소유자였고 희랍인들처럼 옛것의 반복이나 지난날의 황금시대에 대한 회상보다는 무한히 열려진 약속된 미래를 향한 직선적인 진보사관을 가지게 되었다고 말한 바 있습니다.

정리해서 말하면 역사는 하나님의 역사창조로부터 시작되었으며, 그 역사과정은 의미없는 반복이 아니라 유의미한 진보이며, 분명히 종말을 향해 가는 과정이라고 본 것이 히브리적 역사이해입니다. 특히 이들은 그 역사과정 속에서 하나님의 경륜과 섭리라는 초역사적인 이념을 가지고 있었습니다. 엄밀한 의미에서 보편사(Universal History) 개념은 역사를 하나의 목표를 향한 일원론적인 과정으로 파악한 히브리인의 역사이해로부터 도출된 것입니다. 이러한 히브리적인 역사관은 기독교적 역사관의 기초를 이루고 있습니다.

3. 기독교적 역사관

어떤 역사관을 ‘기독교적’이라고 말할 수 있는 근거는 그 역사관이 얼마나 성경적 기초를 가지고 있느냐에 따라 결정됩니다. 그러므로 진정한 의미의 기독교 역사관은 성경이 제시하는 역사관이라고 볼 수 있습니다. 기독교의 역사이해는 근본적으로 다음의  세가지로 요약될 수 있을 것입니다.

먼저 역사는 하나님의 창조, 타락, 그리고 그리스도를 통한 구원계획이 펼쳐지는 과정이라는 점입니다. 이와같이 역사에 대한 기독교적 관점을 ‘구원사관’ 혹은 ‘구속사관’이라고 할 수 있습니다. 둘째로 모든 역사과정은 맹목적이거나 우연이 아니라 하나님께서 주권적으로 개입하시고 간섭하시고 섭리하신다는 점입니다. 그래서 기독교사관을 ‘섭리사관’이라고도 할 수 있을 것입니다. 셋째로는 역사는 분명한 시작과 함께 하나님이 설정하신 분명한 목표인 하나님의 나라를 향해 전진한다는 점입니다. 이런 점에서 기독교사관을 ‘목적론적 사관’이라고 할 수 있습니다. 즉 기독교 사관은 구속사관, 섭리사관, 그리고 목적론적 사관으로 부를 수 있는데 이것은 역사에 대한 기독교적 관점을 보여 주고 있습니다. 이제 좀 더 구체적으로 살펴봅시다.

ⓛ 역사를 창조, 타락, 구원의 과정으로 보는 구속사관

기독교 역사이해의 가장 중요한 출발점은 하나님이 말씀을 통해서 무에서 이 세상을 창조하셨으며 피조된 세계를 다스리시고 유지하신다는 점입니다. 지구 궤도를 돌고 있는 수많은 별들과 자연계의 미미한 현상들, 그리고 복잡한 인간의 삶이 다 그의 다스림 아래에 있다는 점입니다. 그래서 창조자로서의 하나님에 대한 신앙은 역사를 설명하는 근거이자 기초이며 전제가 아닐 수 없습니다.

인간의 타락은 하나님의 구원역사의 동기입니다. 인간을 구원하시기 위한 하나님의 역사는 복음의 핵심을 이루는 것으로서 구속사 혹은 구속사관의 근간이 되고 있습니다. 역사는 오직 하나입니다. 구원역사가 있고 세속역사가 있을 수 없습니다. 하나님은 우주의 통치자이기 때문입니다. 그것이 바로 구원의 과정입니다.

성경이 보여주는 역사의 전망은 사건 하나 하나가 의미와 교훈을 가지고 있고 모든 사건의 원인과 결과는 하나님의 목적에 의해 밀접하게 관련되어 있습니다. 그래서 역사의 궁극적 실제와 그 의미를 하나님께 두고 있고 예수 그리스도는 역사의 정점이라는 사실을 보여줍니다.

② 하나님의 역사개입을 믿는 섭리사관

기독교적 역사이해의 두번째 측면은 역사과정은 실증주의자들의 주장처럼 역사는 그 자체의 내재적 법칙에 의해 진행되는 것이 아니라 하나님의 섭리적 경륜에 의해 진행되는 것이며 역사는 혼돈과 무의미의 연속이 아니라 의미있는 합목적적 발전이라는 점입니다. 다시 말하면  역사에서  하나님의 주권과 섭리, 하나님의 통치를 신앙한다는 점입니다.

이점은 성경의 여러곳에 분명하게 예시되어 있습니다. 창세기를 마감하는 50장 20절은 하나님의 역사의 간섭과 통치를 보여주는 대표적인 말씀입니다. 이미 요셉은 “나를 이리로(애굽) 보낸 자는 당신들이 아니요 하나님이시라”(창45:8)고 하나님의 간섭과 섭리를 고백했던 것입니다. 하나님은 성경에 기록된 역사적인 사건들을 통치하셨습니다.

이스라에 백성들의 70년 동안의 바벨론 포로(587-515 B.C.)는 그들의 유익을 위한(렘24:5) 하나님의 섭리였습니다. 구약에서 하나님은 어떤 국가의 주권과 경영뿐만 아니라 제국의 흥망과 성쇠도 다스리는 분으로 선포되고 있습니다(신32:8, 단2:21, 암9:7, 행17:26). 기독교는 역사의 동인을 내재적 인과론이나 법칙성에 두지 않고 궁극적 실제와 관련시킵니다. 역사가 인간의 주권 아래에 있지 않고 하나님의 다스림 아래에 있다는 신앙 이것이야말로 바로 역사에 대한 기독교적 관점입니다.

③ 역사의 의미와 목적 강조하는 목적론적 사관

기독교 역사관은 역사에서의 의미와 역사의 목표를 강조합니다. 그래서 기독교 사관을 목적론적 사관이라고 말합니다. 역사가 의미를 지니는 것은 그것이 하나님이 설정한 목표와 관련되기 때문입니다. 역사는 에덴동산에서의 황금시대로부터 시작되어 인간의 타락, 그리스도를 통한 구 속의 예시 그리고 영광스러운 하나님의 나라를 향한 목표를 향해 전진합니다. 이렇게  볼 때 역사란 “만물이 그에게서 나오고, 그로 말미암고, 그에게로 돌아갈”(롬11:36) 하나님의 일하심에 대한 계시입니다.

성경에서는 희랍적인 순환사관을 찾아볼 수 없습니다. 그러나 구약성경이 보여주는 역사이해가 순환론이라는 주장도 있었습니다. 그 대표적인 경우가 다윗의 통치와 유사한 메시야의 통치, 사사기에 나타나는 배교-속박-간구-구원이라는 7회에 걸친 주기적 반복을 그 예로 드는 경우입니다. 그러나 이러한 주장은 옳지 않습니다. 다윗의 통치와 유사한 메시야의 통치는 다만 유추이지 반복되리라는 소망을 표현한 것은 아니기 때문입니다. 또 사사기의 경우는 인간의 계속적인 배반에도 불구하고 하나님의 무한한 자비를 보여주는 것이 목적이기 때문입니다.

이상에서 우리는 역사를 어떻게 볼 것인가를 생각해 보았습니다. 정리해보면 희랍적인 순환론은 인간은 물론이지만 저들의 최고의 신인 제우스 신까지도 포함하는 운명론에 기초하고 있지만 히브리인의 역사에 대한 사상은 이 세상에 관여하시는 인격적인 하나님에 대한 신앙에 기초하고 있습니다. 이와같은 히브리적 역사이해는 기독교 역사관의 근간을 이루며 초, 중세 기독교를 거쳐 오늘에 계승되고 있습니다.

그러나 계몽주의 대두이후 이 기독교적 역사이해는 세속화되었는데 그것이 진보주의적 낙관론입니다. 계몽주의자들은 하나님의 계시의 위치에 인간의 이성을 대치하고 하나님 나라 대신 이 땅의 유토피아를 설정했던 것입니다. 특히 볼테르에 와서는 역사는 초월적 경륜이나 신의 뜻에 의해 전진하는 것이 아니라 자율적이며, 인간이 역사의 주체이며 주인인 양 역사는 인간의 그림자라고 주장하였습니다. 이러한 역사인식은 인간을 전적으로 자기충족적 존재로 이해하였기 때문입니다.

그러나 기독교는 계시의 말씀에 기초하여 역사는 하나님의 창조로 시작되었고 그 역사과정은 하나님의 섭리의 손 아래에 있음을 믿고 있습니다. 역사는 맹목적이거나 무의미한 것이 아니라 오늘 우리에게 “거울이 되고 또한 말세를 만난 우리들에게 경계가 되고”(고전 10:11-12) 있습니다.

서론에서 말씀드린 것처럼 오늘의 현실에서 우리는 낙담하기도 하고 절망하기도 합니다. 정말 하나님이 우리 역사 속에 개입하시는가 의심이 생기기도 합니다. 우리가 갖는 의문은 우리의 시각이며, 역사를 보다 긴 안목으로 볼 때 역사는 하나님의 손 안에 있음을 알게 됩니다. 우리의 시각으로 볼 때는 절망적일 수밖에 없습니다.

그러나 우리는 긴 안목으로 역사를 보아야 합니다. 오늘 우리의 고난과 불의한 사회에 대한 하나님의 침묵이 너무 긴 것이라고 생각하기도 합니다. 그러나 그것은 “때”에 대한 우리의 개념일 뿐입니다. 하나님은 궁극적으로 우리의 역사를 당신의 거룩한 뜻 안에서 이루어가실 것입니다. 이것이 절망 가운데 사는 오늘 우리에게 소망이 아닐 수 없습니다. 이런 점에서 기독교는 “비관론적 낙관론자”(Pessimistic-Optimist)인 줄 믿습니다. 고난의 먹구름이 여러모로 다가오는 현실을 바라볼 때 비관적인 마음이 찾아오지만 역사의 주관자이신 하나님을 바라보고 낙관적인 신앙으로 승리하는 여러분이 되시기를 바랍니다.

제5강 교회사학사(敎會史學史)

1. 고대와 중세의 역사가